گفت و گو درباره حقوق بشر با دکتر فاطمی به مناسبت روز جهانی حقوق بشر بخش اول

دوشنبه ۱۶ آذر ۱۳۸۳ - ۲۳ شوال ۱۴۲۵
فرهنگ و انديشه

فراز و فرودهاى
حقوق بشر
سعيد راعى

اشاره:
هشتم دسامبر، مطابق با ۱۸ آذرماه، مصادف است با روز جهانى حقوق بشر. به همين مناسبت گفت وگويى را با دكتر سيدمحمد قارى سيدفاطمى درباره مبانى حقوق بشر، راهكارهاى اجرايى آن و مباحث مربوط به دغدغه هاى اديان ـ به صورت خاص اسلام ـ نسبت به مبانى حقوق بشر ترتيب داده ايم.
دكتر سيدفاطمى استاد دانشگاه شهيد بهشتى و يكى از صاحبنظران مباحث حقوق بشر است. به تازگى نيز كتابى به قلم وى با عنوان «حقوق بشر در جهان معاصر» از سوى دانشگاه شهيد بهشتى منتشر شده است كه حاوى مبانى نظرى حقوق بشر، مفاهيم مرتبط با حقوق بشر و مبادى و منابع آن است.
مى گويند به اصولى كه هيچ مخالفى ندارد بايد شك كرد. امروز نيز اين اصل كه پايبندى به حقوق بشر امرى ضرورى است، هيچ مخالفى ندارد. اگر موافق باشيد براى آغاز بحث به اين موضوع بپردازيم كه چرا مخالفتى با ضرورت پايبندى به حقوق بشر صورت نمى گيرد؟

من به اينكه حقوق بشر مخالفى نداشته باشد، ترديد دارم. اگر منظور شما اين است كه انسانها اجمالاً از حق و حقوقى برخوردار هستند و همگان بر ذى حق بودن بشر اتفاق نظر دارند بله مى توان پذيرفت كه وفاقى بر محق بودن انسان وجود دارد و مخالفتى صورت نمى گيرد، اما نبايد فراموش كرد كه اين موضوع، مسأله جديدى نيست و در مقاطع مختلف تاريخ، همواره موضوع محق بودن انسان مطرح بوده و هست.
حقوق بشر به معناى مصطلح و رايج امروزين آن كه با نام حقوق بشر معاصر شناخته مى شود و تجلى عينى آن به صورت هنجارها و مفاد در منشور بين المللى حقوق بشر يعنى اعلاميه جهانى و دو ميثاق حقوق مدنى ـ سياسى و حقوق اقتصادى ـ اجتماعى ديده مى شود هنوز هم در عرصه عمل و ساحت نظر مخالفانى دارد. پس اگر معيار حقوق بشر، اين هنجارهاى عينى باشد، در اين صورت همچنان مخالفت هايى صورت مى گيرد.
البته عينيت مورد نظر شما چندان هم امر محتومى نيست. حداقل به زعم عده اى اين هنجارها چندان هم عينى نيستند؟
بله. وقتى سخن از عينيت هنجارها مى شود، الزاماً امرى قطعى و مطلق مدنظر نيست، بلكه پذيرش نوعى انعطاف در حاشيه تفسير همواره لحاظ مى شود. با اين اوصاف، اينكه بگوييم با حقوق بشر مخالفتى صورت نمى گيرد، چندان هم قابل دفاع نيست. اين موضوع براى ما كه در كشورى چون ايران دگى مى كنيم و افكار مخالف با حقوق بشر را مشاهده مى كنيم كاملاً ملموس است.
بله من هم مى پذيرم كه در عمل به حقوق بشر و حتى درباره مباحث نظرى آن مخالفت هايى وجود دارد، اما بحث من ضرورت پايبندى به حقوق بشر است. امروز حتى مخالفان نظرى حقوق بشر نيزبر لزوم پايبندى به حقوق بشر اذعان دارند؟
اين بحثى است كه افرادى چون ريچارد رورتى، فيلسوف پراگماتيست معاصر آمريكايى، مطرح مى كنند. اينكه حتى اگر نتوان مبناى نظرى موجهى براى حقوق بشر معاصر ارائه كرد، پايبندى به آن ضرورى است. بشر متمدن معاصر آرام آرام به سويى حركت مى كند كه درواقع اجماعى تمدنى براى پذيرش و پايبندى به حداقل هايى از حقوق انسانى شكل دهد. بنابراين به نظر مى رسد كه عملاً پايبندى به حقوق بشر و دموكراسى ضرورى است.
نكته اينجاست كه از نظر علمى نيز در بسيارى از فرهنگ ها و كشورها اجماعى بر اينكه حقوق انسان، امورى مسلم و غيرقابل انكار هستند وجود ندارد.
به عنوان مثال در كشورهايى چون عربستان، چين، مالزى و بسيارى از كشورهاى جهان سوم و از آن جمله در كشور خودمان ايران نيز چه در عرصه عمل و چه در عرصه نظر مخالفت ها و نقض هايى صورت مى گيرد. بنابراين اساساً اجماعى بر حقوق بشر حتى به عنوان صورتبندى تعامل اجماعى نيز وجود ندارد.
شما مى گوييد كه پراتيك تاريخى و تحقق عملى حقوق بشر در تاريخ به ضرورت پايبندى به آن دلالت دارد. سؤال اين است كه آيا واقعاً پراتيك تاريخى براى اثبات ضرورت پايبندى به يك مفهوم و به صورت خاص حقوق بشر كافى است. ضمن اينكه نبايد ارتباط نظريه و عمل [تئورى و پراتيك] را فراموش كرد؟
به هرحال ما بخش زيادى از دگى خود را با تجربيات تاريخى و روزمره خود تنظيم و اجرا مى كنيم. ممكن است به لحاظ نظرى، مقوله يا مفهومى براى ما مسلم نشده باشد، اما وقتى به صورت تجربى و در عمل، محاسن آن را مى بينيم بر لزوم پايبندى به آن اذعان خواهيم داشت.
اين مسأله در مورد حقوق بشر به چه صورت است؟
جا افتادن حقوق بشر در غرب مرهون اتفاقات تاريخى و عملى بسيارى است. اگر تجربياتى چون جنگ جهانى دوم، ظهور فاشيسم و نازيسم و … نبود در غرب نيز هنجارهاى حقوق بشرى به عنوان ارزشهاى پايه براى تعامل اجتماعى و بين المللى پذيرفته نمى شد. به هر حال گذشتن از حاكميت ملى به نفع يك نهاد قضايى فراملى رخداد با اهميتى است؛ اينكه حاكميت ها ـ كه طبع آنها گرايش به گسترش، عدم محدوديت و مطلق شدن دارد ـ به صلاحيت يك نهاد قضايى فراملى چون دادگاه اروپايى حقوق بشر تن مى دهند و ارجحيت آن دادگاه را بر بالاترين مراجع و تصميمات داخلى مى پذيرند، نشان از پذيرش نظرى آن ندارد بلكه درواقع بسيارى از ضرورت هاى تاريخى و سياسى عامل تن دادن به چنين شرايطى شده است.
به عبارت ديگر تجربيات تاريخى مذكور، اين امر را مسجل ساخت كه جوامع و شرايط دموكراتيك و غيرحقوق بشرى وضعيت با ثبات و قابل اعتمادى به بار نمى آورند و اين شرايط به صورتى نيست كه بتوان روى صلح ، ثبات، سرمايه گذارى، ادامه روند معقول روابط و مسائل اجتماعى ـ سياسى ديگر آن حساب كرد.

با اين تفصيل به نظر مى رسد كه اين تجربه تاريخى است كه نشان مى دهد شرايط حقوق بشرى و دموكراتيك اخلاقى تر از ساير شرايط است؟
اخلاقى بودن شرايط التزام به حقوق بشر ما را به لايه هاى نظرى اين بحث مى كشاند. بله به اعتقادمن، حقوق بشر معاصر مبنايى اخلاقى داردو مى توان اصول توجيهى حقوق بشر را به مبانى اخلاقى آن تحويل كرد؛ اماتأكيد دارم كه اجماع متداخلى كه در غرب و بخشى از شرق بر كارايى نظام هاى حقوق بشرى و دموكراتيك و بر ضرورت الزام عملى به آن به وجود آمده است بيش از آنكه ناشى از مبانى اخلاقى و نظرى آن باشد، ناشى از دستاوردهاى مثبت اين نظام ها مى باشد.
شما از اين صحبت داشتيد كه حاكميت هاى ملى به نفع نهادهاى قضايى فراملى، چون دادگاه اروپايى حقوق بشر كنار آمده اند. مى خواهم بدانم كه آيا واقعاً اين امر محقق شده است؟
تجربه اى كه من از آن سخن گفتم، خاص كشورهاى اروپايى بود. اين سازوكار قضايى فراملى در تدوين و نهادينه كردن حقوق بشر به صورت خاص در اروپا صورت گرفته است، البته آمريكاى لاتين نيز سعى كرده است سازوكارى مشابه را پى بگيرد و دادگاه بين كشورهاى آمريكاى لاتين و كنوانسيونى شبيه كنوانسيون اروپايى به وجودآورد، اما به دليل شرايط اجتماعى و فرهنگى كشورهاى آمريكاى لاتين، تجربه موفق اروپا تكرار نشد و اين سازوكار در جنوب قاره آمريكا چندان موفق نبود و نتوانست به صورت الگوى اروپايى آن سلطه اى فراحاكميتى بيابد.
آيا به وجود آمدن چنين سازوكارهاى قضايى ضرورى است؟
خير به هيچوجه ضرورتى در كار نيست. اين سازوكارها اصولاً به عنوان يكى از راهكارهاى موجود شكل مى گيرد و مكانيسمى است براى نظارت.
اين سازوكار تا چه اندازه مى تواند مفيد باشد؟
تجربه بشرى نشان داده است كه وجود و حضور نهادهاى تضمينى مفيد است. حداقل در ظاهر اين سازوكار بسيار مفيد بوده و توانسته است همسان سازى هنجارينى را در اروپا ايجاد نمايد.
امروز مى توان گفت كه تلقى هاى نسبتاً مشابهى از حقوق بشر در سراسر اروپاى غربى شكل گرفته است. در حالى كه مى دانيد در آغاز چنين نبوده است. دادگاه اروپايى حقوق بشر در بادى امر با نحوه فهم مواردحقوق بشر با مشكل مواجه مى شد. از آنجا كه فهم فرهنگهاى گوناگون از مفاد حقوقى يكسان نبود، بحث انعطاف در حاشيه تفسير پيش آمد. رفته رفته اين دادگاه يك فرهنگ سازى تفسيرى مفهومى كرد و اكنون به جايى رسيده است كه در اروپاى غربى نسبت به هسته سخت هنجارهاى حقوق بشر اجماعى متداخل شكل گرفته است.
هر سال نيز برشمار پرونده هايى كه به دادگاه اروپايى حقوق بشر مى رسد، افزوده مى شود. عده اى اين افزوده شدن را نقض روزافزون حقوق بشر مى دانند، امادر واقع اين افزايش پرونده ها بر بالا رفتن آگاهى شهروندان كشورهاى اروپايى، از حقوق خود دلالت دارد كه اين امر نيز نشان از موفقيت و در نتيجه مفيد بودن اين نهادهاى قضايى فراملى است.
اين وضعيت غرب است و البته به صورت خاص اروپاى غربى اما به نظر مى رسد كه جايگاه ايران در اين ميان كمى متفاوت باشد؟
بله، كشور ما نيز چون بسيارى از كشورهاى ديگر وضعيت خاص خود را دارد. تلاشهاى جهانى كه در زمينه ساماندهى به نهادهاى نظارتى تفسيرى فراملى صورت گرفته و مى گيرد به دليل كاستى هايى است كه در عرصه داخلى كشورها وجود دارد. به دليل نقض حقوق بشر در عرصه داخلى بسيارى ازكشورهاست كه دخالتهاى نهادها و مراجع فراملى افزايش يافته است. اگر روزى تمام كشورها با تمايل به حقوق بشر تن دهند ديگر نيازى به مراجع بين المللى نيست. چشم انداز پيش رو نيز چندان اميدواركننده نيست و به نظر نمى رسد كه بشريت بتواند در كوتاه مدت به آرمانهاى حقوق بشر و سازوكارهاى ضمانتى آن برسد.
تحت اين شرايط بايد پذيرفت كه موانع اساسى اى بر سر راه نهادينه شدن اين امر وجود دارد. برخى از اين موانع غيرمستقيم و پنهان و برخى ديگر مستقيم و آشكار است. در واقع وقتى قانون اساسى يك كشور در مواردى نقض آشكار و مستقيم حقوق بشر مى شود، ديگر نمى توان انتظار داشت شرايط بهتر شود. فكر نمى كنيد، موضوع در اين موارد خيلى حاد مى شود؟
توجه داشته باشيد كه قانون اساسى كاركرد عمده ديگرى جز ضمانت اجراى حقوق بشر ندارد. اگر قانون اساسى كار ديگرى جز تضمين اجراى حقوق بشر انجام دهد، ديگر قانون اساسى نيست؛ در واقع نقشه تقسيم قدرت است.
اما عده اى مى گويند كه قانون اساسى ايران خيلى هم نسبتى با موضوع ندارد؟
نه. اين موضوع درست نيست. تدوين كنندگان اوليه قانون اساسى دغدغه حقوق بشر داشته اند. دو دغدغه اصلى در تدوين اوليه قانون اساسى ايران وجود داشته است. يكى آزادى و ديگرى استقلال. [ به معناى مصطلح دهه هفتاد ميلادى از استقلال يعنى عدم وابستگى سياسى در برابر نيروهاى استعمارى] و ساير مسائل نيز از همين دو اصل منشعب شده است. اين البته به معناى انطباق كامل قانون اساسى بر اعلاميه جهانى حقوق بشر نيست؛ اما بايد پذيرفت كه دغدغه اوليه، كاملاً حقوق بشرى بوده است. كل ساختار حقوق بشر ضامن سه ارزش كلى و برتر حيات، آزادى و رفاه است. وقتى به مفاد قانون اساسى نگاه مى كنيم، مى بينيم كه هر سه مورد حيات، آزادى و رفاه در آن لحاظ شده است. بنابراين مسأله توفيق در اجراى آن بحث ديگرى است.
به هر حال نمى توان تحقق خارجى آن را ناديده گرفت؟
بله، من هم مى پذيرم. به هر حال قرار است اين قانون اساسى در فرهنگ و شرايط خاصى اعمال شود بنابراين ممكن است با مشكلات و موانعى نيز مواجه شود و حتى گاه سوءاستفاده هايى نيز صورت مى گيرد، اما اين مسائل و شرايط نافى دغدغه هاى حقوق بشرى بانيان قانون اساسى در حوزه هاى رفاهى وسياسى نيست.

------------------------------- بخش دوم (پايانى( ---------------------

سه شنبه ۱۷ آذر ۱۳۸۳ - ۲۴ شوال ۱۴۲۵

بشرحق دارد
برحق نباشد

\ در بحث عام از حقوق بشر، بيشتر به ماهيت بشر و مقتضيات او پرداخته مى شود و كمتر از ماهيت حقوق و حق بحث مى شود اگر ممكن است كمى به ماهيت حق بپردازيم. به صورت مشخص، حقى كه در حقوق بشر از آن صحبت مى شود، چه معنايى دارد؟
> بخشى از تلاش هاى نظرى در حوزه حقوق بشر تلاش براى تبيين مفهوم حق، مؤلفه ها و كاربردهاى مختلف آن در حوزه هاى مختلف حقوقى است. نقطه عزيمت من در بحث از حقوق بشر تفكيك بين دو مفهوم «حق بودن» و «حق زند اشتن» است. در حقوق بشر مسأله «حق داشتن» مطرح است ونه مسأله «حق بودن». در واقع غير از هسته سخت حقوق بشر معاصر، يعنى باور به حقوق بشر، در موارد ديگر، در باب «حق بودن» موضعى اتخاذ نمى شود. اساساً «حق بودن»، به حوزه هاى ديگرى چون فلسفه اخلاق مربوط مى شود و حوزه حقوق بشر به صورت خاص با مسأله «حق داشتن» سر و كار دارد. جامع ترين و بهترين عبارتى كه مى تواند تفاوت حق داشتن وحق بودن را نشان بدهد، اين است كه بشرحق دارد، بر حق نباشد. به عبارت روشن تر، افراد حق بر خطا بودن دارند. در واقع اگر چه ممكن است دولت فكر كند عده اى بر حق نيستند وخطا مى كنند، اما بايد آنها را به رسميت شناخته و تحمل كند.از اين منظر كسى مى تواند حق نباشد، اما حق داشته باشد و مهمترين حق اين فرد نيز حق «بر حق نبودن» است.
اصولاً وقتى مى گوييم كسى حق دارد، از سطح اخلاق به سطح حقوق مى رسيم. «حق بودن» بحث اخلاقى و «حق داشتن» بحث حقوقى است.
\ اما نگاهى مخالف چيز ديگرى مى گويد. نگاه معارض، اين گزاره كه «فردى حق دارد، بر حق نباشد» را نمى پذيرد و مى گويد كسى حق دارد كه بر حق باشد. اگر كسى بر حق نبود، حقى نيز ندارد اين نوع نگاه خصوصاً بسيار مورد تأكيد متدينان است؟
> اين ميزان تفسير مضيق از دين، حداقل در بين جريان هاى اصلى دينى در كشور خودمان و به طور كلى در جهان اسلام يافت نمى شود. چنين نيست كه در جريان هاى اصلى دين اسلام كسى با اين صراحت بگويد، افرادى حق دارند كه بر حق نيز باشند، زيرا در اين صورت نتيجه آن مى شود كه افراد كه بر خطا هستند، هيچ حقى ندارند.
\ دقيقاً چنين چيزى هست و مشاهده مى شود؟
> خير. توجه كنيد كه لوازم چنين ادعايى بسيار سنگين است. در سنت اسلام چنين امرى هيچ پيش زمينه اى ندارد. اساساً مسلمانان از جمله افرادى هستند كه تفكيك بين «حق بودن» و «حق داشتن» را به صورت سيستماتيك (نظام مند) در نهادهاى حقوقى خود وارد كرده اند. همين كه بسيارى از متكلمان، على رغم باور كلامى بر حقانيت مطلق اسلام و بطلان ساير اديان، براى پيروان اديان مختلف، حقوقى را به رسميت شناخته اند، نشان مى دهد، مسلمانان پذيرفته اند كه آدميان حق دارند بر خطا باشند و چنين است كه مى گويم تفكيك بين «حق بودن»و «حق داشتن» در فرهنگ اسلامى نيز موضوعى پذيرفته شده است.
البته من مى پذيرم كه در اسلام، آنهايى كه بر حق هستند و آنهايى كه بر حق نيستند، از حقوق برابرى برخوردار نيستند، اما اين بحث ديگرى است و نافى تفكيك بين «حق بودن» و «حق داشتن» (اخلاق و حقوق) نيست.
\ درچارچوب بحث شما، حكم مرتد چگونه ارزيابى مى شود؟ آيا اين مسأله ،نمونه ناقض نظر شما نيست ؟
> بله، اما اين موضوع جزيى و موردى است. بايد اين مسأله را اينگونه صورتبندى كرد كه در برخى از فرهنگها، برخى خطاها و برحق نبودن ها تحمل نمى شود...
\ قانون ريشه در مسائل گوناگون دارد. وقتى قانون عرفى باشد، كسى كه آن را نقض مى كند، مجرم و خلافكار است، اما وقتى قانون شرعى باشد، كسى كه قانون را نقض مى كند، هم مجرم است و هم گناهكار. در اين موارد است كه ما با مشكل مواجه مى شويم و حقوق و اخلاق و شرع را با هم تركيب مى كنيم.
> به نظر من بايد بين حضور دنيايى انسان و حضور معنوى وى تميز قائل شد. اين دو حوزه، اصولاً با يكديگر خلط شده و مشكل ساز مى شود. فراموش نكنيد كه حقوق بشر معاصر، فارغ از مبانى اخلاقى آن، بحثى حقوقى است و هنگامى كه از نظام حقوقى سخن مى گوييم، دغدغه هاى دنيايى را مورد توجه داريم. كما اينكه در اصل، دغدغه اخلاق نيز كاملاً دنيايى است و اخلاق ساحت روابط انسانى و اجتماعى را مد نظر دارد و آنجا كه روابط انسان با خدا مطرح است، موضوع معنويت پيش مى آيد و نه اخلاق. بنابراين ضرورى است كه بين دو حوزه امور اين جهانى و امور آن جهانى تفكيك قائل شويم. البته من مى پذيرم كه در حوزه فرهنگ اسلامى حداقل اين ادعا وجود دارد كه معنويت و اخلاق در امر تفكيك ناپذير هستند. به اين معنا كه بين اين دو تعامل و تأثير و تأثر وجود دارد و چنين است كه گاه مسائلى نيز پيش مى آيد.
\ اساساً تفكيك شما مبتنى بر نگاه عرفى است، اما نظامهاى اخلاقى اسلامى با يكديگر تفاتهايى دارند و بايد اين تفاوتها را نيز لحاظ كرد؟
> درست است و شايد بهترين تلاشهاى نظرى كه در اين خصوص صورت گرفته است، به معتزله مربوط باشد. معتزله سعى كردند بين محتواى هنجارهاى اخلاقى و انگيزه اخلاقى بودن تفكيك قائل شوند. اگر طرح و تفكر معتزله رشد مى كرد، به نقاط روشنى مى رسيد. آنها قائل بودند كه انگيزه يا نيت در اخلاق كاملاً از هنجارهاى اخلاقى جدا هستند. مانند كانت كه محتواى هنجارهاى اخلاقى را دينى نمى دانست، معتزله نيز به اين مسأله قائل بودند كه محتواى هنجارهاى اخلاقى نمى تواند وحيانى باشد و ضرورتاً بايد عقلانى باشد.
از آنجا كه معتزله از مسلمانان بودند، بايد جايگاه وحى را نيز در اين ميان مشخص مى كردند، بنابراين آنان انگيزه عمل به هنجارهاى عقلانى اخلاق را معنوى و الهى دانستند. به هرحال اين بصيرت كه اذعان شود هنجارهاى اخلاقى امورى عقلانى هستند، مسأله با اهميتى است. در اين صورت مى توان گفت كه هنجارهاى اخلاقى به حقوق راه مى يابند و هنجارهاى حقوقى را مى ساد و مشكلى كه شما به آن اشاره كرديد نيز منتفى خواهد شد.
\ به هرحال اين يكى از مشكلات اساسى اى است كه ايده حقوق بشر اسلامى با آن مواجه مى شود. در ايده حقوق بشر اسلامى اين تفكيك بين معنويت، اخلاق و حقوق وجود ندارد؟
> قائل نبودن به اين تفكيك، مشكل حقوق بشر اسلامى نيست. البته اگر بتوان از حقوق بشر اسلامى سخن گفت.
\ بحث من امر محققى به نام حقوق بشر اسلامى نيست. من از ايده حقوق بشر اسلامى سخن گفتم. به هرحال عده اى از اين ايده دفاع مى كنند؟
> ايده اى كه از آن دفاع مى شود، در كنفرانس تهران مطرح شد و محصول آن اعلاميه اى بود كه كنفرانس اسلامى در قاهره تصويب كرد. اين نگره بر اين باور مبتنى است كه شريعت به معناى اخص يا فقه در درون خود بايدها و نبايدهايى دارد كه مبناى حقوق بشر اسلامى قرار مى گيرد...
\ احتمالاً براى رسيدن به دو مقصود، يكى تنظيم جامعه اسلامى و ديگر كمال انسانى؟
> بله. شريعت به معناى اخص يعنى فقه چنين ادعايى دارد. همانطور كه مى دانيد، شريعت در سه سطح و سه معنا به كار مى رود. شريعت به معناى عام يعنى دين، شريعت به معناى خاص يعنى بخش هنجارين دين و شريعت به معناى اخص فقه است. من مى پذيرم كه فقه چنين ادعايى دارد. درواقع ادعاى فقه ارائه يك نظام هنجارين فراگير براى دنيا و آخرت است. تلقى قائلان به حقوق بشر اسلامى نيز اين است كه فقه مى تواند نظام هنجارينى براى تنظيم روابط انسانها ارائه كند و جايگزين حقوق بشر معاصر شود. چنين است كه دراعلاميه اى كه صادر شده است، ردپاى معنويت نيز ديده مى شود.
\ شما گفتيد كه اگر بتوان از حقوق بشر اسلامى سخن گفت: مى خواهم بدانم كه چه اگرهايى وجود دارد كه نمى توان ازحقوق بشر اسلامى سخن گفت؟
> يكى از اگرهاى نظرى اين است كه اگر قرار باشد حقوق بشر به عنوان يك نظام حقوقى، مترجمان شهود اخلاقى انسان باشد ولايه حقوقى حقوق بشر ، درلايه اخلاقى آن ريشه داشته باشد، ديگر نمى توان پذيرفت كه به نظريه اخلاقى فرمان مدار ملتزم بود. درصورتى كه به نظر مى رسد قائلان و مدافعان ايده حقوق بشر اسلامى به چنين اخلاقى ملتزم هستند.
\به چه صورت؟
> درواقع اين موضوع ريشه درنزاعى داردكه بين اشاعره ومعتزله يا به صورت خاص بين اشاعره وعدليه به وجود آمده است.
برطبق نظر معتزله اگر حسن وقبح وارزش ها ، پايه اى عقلانى داشته باشد، درنتيجه اخلاق نيز بايد مبنايى عقلانى داشته باشد وبنابراين فرامين الهى نمى تواند مبناى ارزش واخلاق باشد. اخلاق عقلانى است واحكام الهى نيز چون اخلاقى است، ابلاغ شده است و چنين نيست كه احكام الهى چون الهى است، اخلاقى نيز باشد.
با اين تفصيل اگر حسن وقبح مبنا و ريشه عقلانى داشته باشد وعقلانيت را نيز به فهم عقل بشرى درارائه قضاوت هاى اخلاقى، چه در مقام داورى وچه درمقام گردآورى، تحويل كنيم، دراين صورت حقوق بشر نيز به اين دليل كه ريشه دراخلاق عقلانى دارد، عقلانى مى شود و ديگر سخن از حقوق بشر اسلامى بى معنا خواهد بود.
حال اگر چون اشاعره مبناى اخلاق را وحيانى دانستيم، دراين صورت مى توانيم ادعاى حقوق بشر اسلامى را نيز داشته باشيم.
\شايد مشكل ديگر، به نوع نگرش اين افراد بازگردد. ازآنجا كه وقتى سخن از حقوق و« حق داشتن» مى شود ، چنين فرض مى شود كه فرد محق،داراى موقعيت ويژه اى است كه مى تواند به اعتبار آن موقعيت حقى را طلب كند. گويا در حقوق بشر اسلامى نيز فرض براين است كه مسلمانان به دليل قرارداشتن در موقعيتى ويژه و البته برتر، از حقوقى خاص وبرتر برخوردارند. اين ادعاى انحصارطلبانه براى افراد ديگر اديان واساساً براى قائلان به حقوق بشر معاصر، كه كاملاً عرفى است ، بى معناست وقابل قبول نيست.