آزادی و انضباط دو روی سکه مدرنیت
روایت های تجدد
نویسنده: پتر واگنر
ترجمه: کوروش برادری
منبع :Soziologie der Moderne
Freiheit und Disziplin
Campus Verlag
1990
پتر واگنر نویسنده کتاب جامعه شناسی مدرن جامعه شناس آلمانی است.
دهه های طولانی مفهوم « جامعه مدرن » بی چون و چرا برای شکلبندی های اجتماعی ناحیه شمال غربی جهان بکار رفته است. این مفهوم بر تمایز این شکلبندی ها از جوامع « سنتی » استوار است. بااینحال هنوز هم فوق العاده سخت است صفات ممیزه جوامع مدرن را دقیق مشخص کرد یا حتا گسست شان از پیکره های سنتی اجتماعی را از لحاظ تاریخی نام برد.
اغلب فرایندهای شهرسازی، صنعتی شدن، دمکراتیک شدن و تکوین فهم تجربی- تحلیلی از دانش ذکر می شود. همه ی این فرایندها منتها دوران طولانی را شامل می شوند،آن ها همیشه همزمان انجام نمی گیرند، و برخی از آن ها را هم بخوبی می شود در جاها و زمان هایی مشاهده کرد که معمولا جز تجدد محسوب نمی شوند. در تلاش های تدقیق کردن سپس باصطلاح انقلابات صنعتی و دمکراتیک بمنزله پدیده های اجتماعی ساده تجدد معین می شود.
بااینحال خود این انقلاب ها ازحیث مقطع زمانی واقعا پدیده های کشدار و ناهمسانی هستند. بااین همه اگر تغییرات سیاسی در انگلستانِ قرن هفدهم و تحولات اقتصادی آنجا را در اواخر قرن هجدهم مبنا قرار دارد و افزون براین استدلال کرد، که این تغییروتحولات با تغییر شرایط عمومی تفکر سیاسی و سازماندهی اقتصادی، اثرات بطی اما چشمگیری بر بخش های دیگر جهان داشتند، آنوقت شاید به تفکیک(مرزبندی معینی) رسید. همزمانی نسبتا کوتاه رویداد انقلاب آمریکا و فرانسه چه بسا درنهایت مقطع زمانی کوتاه لازمی را نام نهد که بتوان بمنزله آغاز « مدرن» سیاسی لقب داد. در طی قرن نوزدهم سپس جهش صنعتی در برخی کشورهای اروپایی و ایالات متحده آمریکا انجام گرفت که شاید بتوان این تحول اقتصادی مشابهه ای را رقم زد.
بااین همه ممکن است تردیدهای بجایی دراین باره بیان کرد آیا این پدیده ها فقط و فقط فرایند بزرگ تر تحول اجتماعی را بنیان کردن. بالاخص پژوهش های تاریخ اجتماعی و انسان شناسیک توانستند نشان دهند که در حین این رویدادهای ظاهرا انقلابی ایستارها و کردمان های اکثر انسان ها خیلی کم عوض شد. اما اگر تجدد بنا است بر یک« شرط» یا « تچربه» اطلاق شود، آنوقت معیارهای موجود بودن شان در حین قرن نوزدهم در به ظاهر جوامع مدرن به هیچ وجه اجرا نشده است – و به نظر خیلی از انسان ها، درحین نیمه اول قرن بیستم همین طور است.
در برخی کارهای تازه، اما اندیشه گسست مدرن از گذشته دوباره طرح شده است، و نگاه انتقادی به این تحقیقات قادر است این مساله را توضیح بدهد. میشل فوکو بدینسان آخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم را بمنزله دورانی می بیند که در آن شکلبندی های تازه گفتمان در علوم انسانی، یعنی تثلیث بیولوژی، اقتصاد سیاسی و زبان شناسی، بر می آیند. از چشم انداز تاریخ مفاهیم، راینهارت کوزلک از چرخش بزرگ تر در رشد ایده های مرکزی فلسفی و سیاسی حرف می د. تاحدی در پیروی از کوزلک، یورگن هابرماس همزمان پیدایش فلسفه خودبازتابشی تجدد و گشایش افق زمان را تشخیص می دهد. آغاز زمان اجتماعی تاریخ راه را بر این امکان می گشاید تاریخ را چونان پروژه بنگرد، درحالیکه برعکس ولف لپنیس از پایان تاریخ طبیعت سخن می گوید. همه ی این بررسی ها چرخش به سمت قرن نوزدهم را بمنزله شروع تجدد خاطرنشان می کنند.
در نزد همه ی این کارها موضوع، در معنای اعم کلمه، بر سر رسالاتی (ادای دین به( برای تاریخ مفاهیم و اندیشه ها است. تحولات آشکار مشابهه را به هیچ وجه نمی شود در میان تمام جوامع برای فعالیت های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی مشخص ساخت.می شود این طور جمعبندی کرد: خود انقلاب ها، در معنای تحولات قطعی درحین مدت زمان کوتاه، از گفتمان ها درباره انقلاب بسیار کمتر بودند. تاجایی که کارهای فوکو، کوزلک و دیگران کردمان ها را بررسی کرد، موضوع بر سر کردمان های اقلیت های بسیار کوچکی است که مستقیم با تولید این گفتمان ها درگیر بودند.
رابطه دشوار میان تحلیل و ارزیابی از مدرنیت، که تفکر ما را تسخیر کرده است، را می توان بیاری خود این تحقیقات در مفاهیم تاریخی اجتماعی فهمید. قرابت، اما نه هویت، میان ایده ها و نهادهای باصطلاح تجدد وجود دارد. ما می توانیم وجه هنجاری، یعنی پروژه تجدد، را با تمام کشاکش های درونی اش، شاید به لحاظ تاریخی بسیار روشن تشخیص دهیم، اما این پروژه هرگز، حتا تقریبا شبیه، خود را در نهادهای ناب تحقق نبخشید.
تحلیل تاریخی از تجدد به همین خاطر می طلبد که با تفاوت گزاری کار کرد میان گفتمان درباره پروژه « مدرن»، که خود در معانی متعدد و ازحیث جامعه شناسی دانش لازم به بررسی است و همین طور در انقیاد گشتارهای تاریخی است، و کردمان ها و نهادهای جوامع « مدرن». برخلاف هرگونه آرمان زدایی- هنجاری و ابرتاریخی- از مفهوم تجدد این مفهوم بسادگی به این معنا است که ازلحاظ جامعه شناختی و تاریخی به رسمیت بشناسیم که بیش از دو قرن پیش تحولی در گفتمان ها درباره انسان و جامعه صورت گرفت. این گسست گفتمانی ایده های مدرن را بمنزله معانی ایماژی افراد و جوامع مستقر ساخت و ازاین طریق سنخ های نوینی از درونمایه ها و منازعات اجتماعی و سیاسی را نهادینه کرد.
دو پرتره از تجدد
گفتمان تجدد قبل ازهرچیز به آرمان آزادی و خودبنیادی متکی است. از او ازحیث تاریخی استفاده شد تا کردمان های اجتماعی قابل مشاهده را در پرتو این معنای ایماژی باز تفسیر کرد. به عنوان مقدمه من خلاصه نزاع معرفتی اصلی میان تحقق آزادی و از ریشه کندن آزادی را پیش می کشم، که هنگام آن برآمد. به این شیوه دو پرتره مشهور اما بایکدیگر سازش ناپذیر تجدد ملموس می شوند، دو فرا- روایت متعارض که ما بمنزله گفتمان رهایی و گفتمان انضباط می توانیم لقب دهیم. گرته برداری های ذیل بر این دعوی نیستند از عهده الزامات بررسی تاریخ اندیشه ها برآیند؛ آن فقط در خدمت عمومی ساختن درونمایه هایی است که جامعه شناسی تجدد وظیفه دارد هم و غم خود را صرف آن ها کند.
گفتمان رهایی را می شود تا آغازگاه تجدد – همان طور که در فوق ذکر شد – دنبال کرد: خواست آزادی کوشش برای رسیدن به دانش درحین باصطلاح انقلاب علمی، درخواست خودسالاری در انقلابات سیاسی – در هر دو الگوی انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا -، و تا مطالبه آزادساختن فعالیت اقتصادی از نظارت و تنظیم توسط دولت مطلقه.
آزادی در این گفتمان بمنزله حق بنیادی بشر - >> غیرقابل انتقال>>، << بدیهی >> - دانسته شد. اما آزادی همچنین ازجهت نتایج قابل انتظار رهایی ها درخواست شد، به انتظار سعی وافر در رسیدن به حقیقت، برپایی یک نظام سیاسی، که قواعدش را هرکسی می پذیرد و درآن به همین جهت خشونت دیگر ابزار مشروع نمی باشد، و ارتقا " رفاه ملت ها". ازهردوجهت – استقرار و تثبیت حقوق فردی و فرنود جمعی برای اجرای این حقوق – گفتمان رهایی امکان بااهمیتِ تاویل خویشتن در و برای جوامع « مدرن » بود و هست.
درحین دو سده گذشته شایستگی این گفتمان که درواقع نه تنها از تبارشناسی معرفتی بلکه از مکان اجتماعی هم برخوردار است، با تردید مواجهه است. نقد اولیه حواس خود را بر روی تفاوت میان خود گفتمان و کردمان های اجتماعی گروه هایی متمرکز کرد که آن را رهبری کردند.
کارل مارکس با این برهان که نظریات در ظاهر جهان شمولانه و علمی اقتصاد سیاسی فقط منافع بورژوازی بالنده را پوشش می دهند بالاخص جلوه چشمگیری از چنین « نقد ایدئولوژیک» را تبیین کرد. مارکس هیچ گاه در صدد آن نبود نظریات را کاملا خوارشمارد، بااینحال تلاش کرد بینش های آن ها از روند اقتصاد را از عناصر ایدیولوژیک جدا کند. به همین جهت او از خواست آزادکردن نیروهای مولده کاملا حمایت کرد، برای این که کل بشریت از این رهایی سود ببرد تنها می باید بستر اجتماعی را که در آن رهایی نیروهای مولده می بایست انجام بگیرند دگرگون کرد.
صرف نظر از این که آیا تحلیل خاص مارکس را تصدیق یا تکذیب کرد، این درست است که جوامع اروپایی قرن نوزدهم، تقریبا از نظر همه ناظران، تضادهای ژرفی میان همانگویی جهانشمول ازیکسو و سنگرهای مستحکم میان گروه های اجتماعی ازحیث برخورداری از آزادی ها ازسوی دیگر آشکار ساختند. امکانات فعالیت اقتصادی، آزادی های سیاسی و مشارکت در جستجوی حقیقت آکادمیک به بخش های کوچکی از مردم محدود بود، و موانع (محدودیت ها) اغلب صوری ( مثل محدودیت های حق انتخاب) بودند، اما درهرحال ناآشکار بودند. فرایافت محصورساختن اوتوپیای لیبرال، نظارت و محدودیت پی آمدهایش، برای فهم تجدد کلیدی است.
از چشم انداز قرن بیستم چه بسا بااین همه چنین بنماید، گویی نیروی آرمان آزادی سرانجام بر این موانع هم غلبه کرده است. نه تنها قواعد صوری طردوحذف برچیده شدند، بلکه شتاب اجتماعی بوضوح فزونی گرفت. درارتباط با چنین تغییراتی شکل گفتمان رهایی عوض شد. کارکردی بودن همکاری های اجتماعی در جوامع « مدرن » حالا خود رهایی بخش قلمداد شدند. قابلیت کارآیی فزاینده اقتصاد، سیاست و دیوانسالاری و علم تک تک افراد را از نگرانی های بسیاری که علامت مشخصه جوامع « سنتی» هستند خلاص خواهد کرد. البته تصدیق هم شد که همامیزی های جدید تک تک افراد را با الزامات تازه ای روبرو خواهد کرد، آن ها را با توقعات رَل های متنوع، بسته به جایگاه شان، در حوزه های مختلف جامعه مواجهه می کند. اما در اکثر تحلیل هایی که در سال های پنجاه و شصت این قرن [ منظور قرن نوزدهم است] تهیه شدند بهره های آزادی بکلی بر فقدان انطباق پیشی جستند.
احتمالا پخته ترین روایت و به هیچ وجه غیرانتقادی چنین گفتمانی را یورگن هابرماس ارایه کرد. درحالیکه او بر قابلیت کارآیی نهادهای اجتماعی تاکید کرده و اجتناب ناپذیری تاریخی شان را قبول می کند، درعین حال تاثیرات محدودکننده آزادی شان را بازمی شناسد. او عناصر این واکاوی را با پاسداری کردن از « پروژه مدرن» ازطریق باب کردن « زیست جهان» بایکدیگر آشتی می دهد، که در مقابل نهادها قرار گرفته است. در جهان زندگی تفاهم اصیل، بیواسطه ممکن می ماند، و از آن همیشه ممکن است نوسازی فهم امپاتیک تجدد بمنزله پروژه زبانه کشد.
درطی دو دهه گذشته منتها چنین عکس هایِ جامعه سامان یافته کارکردی، خواه ایجابی باشند خواه انتقادی، نیروی اقناع را از دست داده اند. از دل خود این سنت روشنفکری انحلال تدریجی نظم تجویز شد؛ افزون براین بررسی های تجربی کثرت سازی و ادغام زدایی همامیزی نهادین همچنین شیوه های زندگی را برملا ساختند، مشاهداتی، که تنها بسختی می توان در مفاهیم کارکردگرایی تفسیر کرد. در مرحله کنونی بیش ازاین بر روی نظم تاکید نمی رود، و گفتمان رهایی شکل فردسازی به خود می گیرد.
در این تازه ترین نگاه پس نزد « مدرن» قبل ازهرچیز افزایش فردیت و فردگرایی مطرح است. اگر احتمالا دراول تعداد کمی به هزینه خیلی ها قادرشدند از افزایش فردیت و فردگرایی سود ببرند و تفکیک سازی های بعدی هم مدت ها طبق گروه ها و نقش های اجتماعی، اما نه برای افراد، صورت گرفت، بااینحال اما امروز می توان تشخیص داد که دستاوردهای تجدد به رشد کمی و تنوع سبک های زندگی فردی و طرح های زندگی مجال داده که در جوامع غربی برای اکثر مردم قابل دسترسی هم هست.
اگر درست است که چنین گفتمان رهایی – در تمام شاخه هایش – حقیقتا مستمر دویست سال در تاروپود تجدد رخنه کرده است آنوقت به نظر می رسد منطقی است قبول کرد که این گفتمان واقعا پاره ای خصایل مهم این جوامع را دربرمی گیرد. گفتمان رهایی منتها بدون رودرروی انتقادیش، یعنی گفتمان انضباطی، نماند.
مشاهده این که رهایی ها هیچ گاه به شیوه ای روی نمی دهند، آنطور که آن ها در ایده های لیبرالی برداشت شده بودند، یکی از آغازگاه های این گفتمان بود. جوامع انقلابی اروپایی میان 1750 و 1850 را پیوستگی ها، بخصوص مرکزیت سمج دستگاه دولت، مشخص می کردند. اگر به نوشتارهای روشنگران نگاه کرد روشن می شود که دولت اغلب، علیرغم ریشه های فئودالی و مطلقه اش، بمنزله ابزاری نگریسته شده است که نخست می بایست کردمان های روشن بینانه اجتماعی را ممکن کند. ازیکطرف دولت برای نگاهداری نظم اجتماعی ضروری دانسته شد، ازطرف دیگر در دولت تجسم اجتماعی خرد دیده شد، او را بمنزله گوهری جهانشمول بر فراز جامعه جزگرا نشاند. در هر دو مورد ماهیت دولت بمنزله حدومرز موثر و مشروع تنوع اساسا بی حدومرز کردمان های اجتماعی مستقل ممکن آشکار می شود. شکل دولت بمنزله محفظه – حفاظت و مرز - « مدرن»، بمنزله ابزاری جهت محدودکردن کردمان ها و منضبط ساختن افر اد توانست بر نهادهای اجتماعی ازقبل موجود تکیه کند. واریانت دوم و به لحاظ تاریخی متاخر نظریه انضباط سازی خودمحدودسازی غیرعمدی تجدد را به عنوان نتیجه کردمان های مدرن فرض کرد. کردمان های مدرن آغازشده به عوض این که وعده و وعید بورژوایی – هومانیستی خویشتن واقعیت بخشی انسانی را ازطریق خودسالاری اجرا کنند ایده و واقعیت وجود انسانی را چنان تغییر خواهند داد که خود مفهوم واقعیت بخشیدن به خویشتن بی اعتبار خواهد شد.
اجزای چنین گفتمانی را می توان در نوشته های مارکس درباره ازخودبیگانگی و فتیشیزه شدن بمنزله محصول میانکنشی [مبتنی بر اقتصاد] بازار مشاهده کرد. به همین شیوه وبر استدلال می کند که دستاوردهای عقلانیت های دیوانسالاری و اقتصادی " سرنوشت دگی" انسان ها را تغییر می دهند و خصلت های مهمی را از زندگی انسانی سلب می کنند. به همین شیوه کردمان های مدرن علمی، حتا وقتی آن ها به نام حقیقت شروع شدند، قادر نخواهند بود این مدعا را نگاه دارند. و اگر از نیچه پیروی کرد آن گاه پروژه اخلاقی – مذهبی مسیحیت، که بر فرد بنا زده بود، شالوده های خودش را از زیر خالی می کند و هرگونه امکان اخلاقیت را از زندگی اجتماعی می زداید. فیگور استدلالی خودخاموش سازی تجدد، در و ازطریق کردمان های خودش، موضوع بعدی است که در ذیل باید مد نظر قرار داد.
پرتره های نامبرده در فوق از تجربه تجددی سرچشمه گرفتند که همانا آغاز کرده بود نیروهای کامل اش را شکوفا سازد، نیروهایی که در کثرت افراد رهایی یافته، ازلحاظ اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و معرفتی، تشخیص داده شدند. پویایی رشد در جیرشکنی از خود افراد دانسته شد؛ مشکل هسته این تحلیل ها پیامدهای اجتماعی هم اثری این " یکتاها" بود.
تجربه تجدد در قرن بیستم این پرتره انضباط سازی را بارها تغییر داد، گرچه وبر ازقبل شروع کرد ساز جدیدی بد.اما روایت کاملا نو از تجدد، که انقیاد و انضباط سازی افراد را در مرکزثقل قرار داد، نخست با فاشیسم، جنگ جهانی دوم و تغییروتحولات شدیدا مادی مناظر اجتماعی میان سال های سی و شصت سربرآورد. تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر و هربرت مارکوزه و همین طور میشل فوکو در جوامع سازمان یافته، اداره شده این زمان آلیانس انضباطی خرد ابزاری و اراده معطوف به قدرت را مشاهده کردند. در لوای پیوند قهار دانش و قدرت به نظر رسید مساله مقاومت یا قبول اصلا پیش کشیده نشود.
وقتی تکثر و تفاوت در دو دهه گذشته به نظر رسید دوباره ده شوند، این تصاویر از ابزاریت و تک ساحتی بودن نیروی جاذبه شان را از دست دادند. بااینحال گفتمان انضباطی امروز هم هنوز راه را برای هژمونی جدید و بی نقص گفتمان رهایی باز نکرده است. دستکم یک جریان از پسامدرنیست ها کثرت سازی را بمنزله پیش شرط تحقق به خویشتن اشخاص تاویل نمی کند، بلکه بیشتر بمنزله بیان فراگمنت شدن خویشتن و تجویزش فرارشدن کامل سوژه است، از میان رفتنش حتا از آن نقطه نظر اوتوپیایی، که براساس آن مطالبات برای جایگزین های اجتماعی می توانستند اعتبار پیدا کنند. چنین استدلال هایی موید امکان گشتار تاریخی خویشتن و شرایط – همینطور فهم – خویشتن واقعیت بخشی است.
هردو پرتره تجدد همیشه درکنار هم وجود داشتند و، همان طور که من تلاش کردم نشان بدهم، آن ها حتا مقهور تغییرات موازی بودند. آن ها همیشه ، آن طور که من آن ها را این جا شرح دادم، این قدر جدا ازهم نبودند. باریک بین ترین ناظران تجدد، ازجمله مارکس و وبر، در هر دو تصویر سهم داشتند. گالری تجدد بااینحال پر از پرتره هایی است که تنها این یا آن طرف را نشان می دهند. ما شاید ازیک طرف نتیجه گیری کنیم که این نویسندگان جنبه های مهم تجدد را ثبت و ضبط کرده اند. غیرممکن است که همه ی آن ها کاملا بر خطا بوده اند. آزادی و انضباط آشکارا نشانه های مرکزی شرط مدرن هستند. ازطرف دیگر اما وظیفه اصلی تازه در پیش روی ما است، یعنی به عبارتی ترسیم همزمان هر دو طرف تجدد، ادای دین کردن به طبیعت مضاعف تحویل ناپذیر تجدد. تصویر مناسب با تجدد می باید هر دو چشم انداز را یکی کند که چندمعنایی را نگاه دارد.
چندمعنایی روشنگری
پس ما تلاش خواهیم کرد روشنگری و با آن پروژه مدرن را از زاویه دید چندمعنایی بنیادی و جدایی ناپذیرش دوباره مورد ملاحظه قرار دهیم. امکانات مختلفی وجود دارد این چندمعنایی را به لحاظ مفهومی معنا کرد. از یک سو - تقریبا غیرقابل انکار – ایده خودسالاری را می یابیم، رد هر اصل یا گوهر بیرونی، عالی تر، که بتواند بر انسان ها ماگزیم های عمل را تحمیل کند. این شالوده آزادی چونان خودسالاری است. بنابر ماهیتش نامحدود و بی حدومرز است. طرح بنیادی مدرنی به هیچ فعال و هیچ مرجع دیگری اجازه نمی دهد معیارها یا قواعدی را پدید آورد که بر خودسالاری حدومرز نهند.
ازطرف دیگر اکثر فلسفه های اجتماعی که در شمار « مدرن» محسوب می شوند فقط و فقط به چنین برداشتی دل نمی بندند. گفتمان های تجدد تحمیل هرنوع مفهوم جوهری از نیک و حق، ازجمله توسط خدا، را رد می کنند. اما خیلی از آن ها تصور شناخت و ارج شناسی ارزش ها و قواعد دنیوی را قبول می کنند که قبل از افراد و فراتر از آن ها موجود هستند، و توسط آن ها می توانند کشف، شناخته و پیروی شوند. کثرت چنین طرح هایی را این جا لازم نیست یک به یک بحث کرد. من تنها مایلم دو ایده اساسی را نام ببرم که می توان آن ها را به اشکال مختلف باهم درآمیخت. نخست می توان طبیعت انسانی را از لحاظ انسان شناختی بمنزله شرط و چارچوب آزادی برداشت کرد. این تصور را می توان با تفکر حقوق طبیعی، اجتناب ناپذیر تک تک اشخاص ارتباط داد، هم چنین با نگرش های نظم های اجتماعی طبیعی، ازجمله با [نظم طبیعی] خانواده و بامایی خانواده ازطریق مرد بمنزله رئیس خانواده. دوما ایده خرد بمنزله مقوله فرافردی و احیانا فرابشری مشاهده می شود، که – با ویژگی های متفاوت – نقطه مرجع برای همت های افراد آزاد است. سوما درآخر می توان از سعادت عمومی بمنزله مقوله کلکتیویستی سخن راند که از مقاصد تک تک اشخاص فراتر می رود و نمی توان آن را بوضوح از خواست تک تک اشخاص مشتق کرد. این ایده « عمومی» به سئوال اثبات نظام سیاسی بر شالوده های لیبرالی و به تمایز آرادی مثبت و آزادی منفی ( ترمینولوژی معروف آیزیا برلین)، آزادی از موانع و آزادی برای تعقیب اهداف جوهری تر، همراه با دیگران در اجتماعی راه می برد. به طرق مختلف همه ی این سه برداشت « دیگری»، معیار دیگری را باب یا دوباره باب می کنند، که رعایت آن لااقل بالقوه ممکن است با همت تک تک انسان ه در تعارض قرار بگیرد.
دو سئوال در این رابطه اهمیت دارند:
(1) چگونه با این نزاع بالقوه میان دو معیار بنیانگزار تجدد برخورد می شود؟ (2) چگونه این « طرف دیگر»، جنبه مقابل معیار خودسالاری فردی دقیقا تعیین می شود؟
و میان دو معیار، چناچه این دو مستقل از یکدیگر می بودند، بخوبی برشناخته می شد. یک راه حل اغواگرانه مشکل دووجهی بودن مدرن انحلال یک وجه در دیگری بود. سوژه های آزاد و دانا سپس در موافقت با طبیعت شان زندگی خواهند کرد، خرد را راهنمای خود قرار خواهند داد و برای واقعیت بخشیدن به فایده همگانی جهد خواهند کرد. این اعتماد روشنگران منتها خیلی زود ترک برداشت ( هرچند این اعتماد هنوز در نظریه اقتصاد کلاسیک نو ده است که نظام اقتصادی که متشکل از تعداد کثیری فعالان مستقل است، خودش را تنظیم می کند و برای رسیدن به حداکثر ثبات تلاش می کند).
یک راه وجود دارد که ایستار خوش بینانه را حفظ کرد و درعین حال انحرافات واقعیت را به حساب آورد. به عبارتی می توان استدلال کرد که افراد آن قدر هم آزاد و دانا نبودند، که آن ها بایستی و می باید باشند. تربیت و یا طرد و حذف ابزاری بودند که لازم بود علیه این انسان ها بکار برد. چنین فرایافتی قطعا مستلزم آن است که برخی بهتر از دیگران بدانند چه چیزی طبیعی، معقول و نیک است. این عده سپس می توانند دیگران را به فراست راهنمایی کنند؛ تا موقعی که این فراست بدست نیامده است عضویت کامل در تجدد به عده اول محدود می ماند.
متناسب با این تمایزگزاری، می توان دو مشی همزیست، اما در تعارض بایکدیگر، را در سنت روشنگری تفاوت داد، مشی تنظیم دهنده و مشی خود- هدایتی. در این کار مهم تشخیص این نکته است که تقویت یک مشی به بهای دیگری البته برخی از مشکلات را قابل حل می کند، اما همزمان خصایل بنیادی تجدد را اهمال یا سرکوب می کند. مشی تنظیمی حق خودسالاری فردی آنانی را که برای تجدد بالغ تشخیص داده نشوند سرکوب می کند. مشی خود-هدایتی بر ایده خودسالاری فردی تاکید می کند، اما در این مساله، که کدام جنبه های جوهری زندگی انسانی را مبرز می کنند، این ها چطور معین می شوند و چگونه می توان به واقعیت بخشیدن به آن ها نزدیک شد، اهمال می کند. من در ذیل به این مساله می پردازم.
ادامه دارد