انديشه آزادى مدنى و حكومت نهادى در ايران

راه ما و راه اروپا

شادروان يوسف على آبادى از شاخص ترين انديشمندان ايرانى بود كه چند سالى است از درگذشت او مى گذرد. اين استاد عاليمقدار كه حوزه تخصصى پژوهش هاى وى، فلسفه و علوم مرتبط با آن بود، گاه داشته هاى فلسفى خود را بر بستر حقايق عينى پياده مى كرد. در مقاله حاضر نيز وى درك و دريافت خود از پديده تجدد و روشنگرى را با اتفاقاتى كه در عرصه تاريخ معاصر ايران رخ داده است قياس كرده است. على آبادى در اين مطلب، با كاوش در ماهيت پديده روشنگرى در غرب، نحوه انتقال و انطباق آن را با وضعيت فرهنگى ايران معاصر كاوش كرده است. ذكر اين نكته ضرورى است كه مقاله حاضر به دليل حجم زياد، با حفظ جوهره و مضمون اصلى، تلخيص شده است.

۱
انديشه هاى متداول در باب آزاديهاى مدنى در هر جامعه اى كه به هنجارهاى فرهنگى تمدن معاصر غربى پايبند باشد، هر شجره نامه ديگرى هم كه شايد براى آنها بتوان ادعا كرد، برداشت خود را به روشنگرى اروپايى مديون است. «روشنگرى» [«Enlightenment» نامى است كه به «صورتى از دگى» كامل داده شد كه در كرانه ديگر تغيير چهره اى فرهنگى قرار مى گيرد كه در اواخر قرن هفدهم در بخشهاى مختلف اروپا آغاز شد و تا پايان قرن هجدهم به كمال رسيد. روشنگرى به خودى خود نه تنها برداشتهاى تازه و بى سابقه اى از مبانى ارزشها و هنجارهاى اخلاقى و نحوه هاى رفتار عمومى و سازماندهى امور اجتماعى - سياسى و اقتصادى پديد آورد، بلكه نظر بى سابقه اى در خصوص فرد انسان و جامعه هايى كه اين افراد تشكيل مى دهند نيز به وجود آورد. يگانه عنصر مؤثرى كه تكوين اين دگرگونى چشمگير را موجب شد، به گمان من، در باگرى ريشه اى قرار داشت كه، با اتكا به آثار كپلر و گاليله و مهمتر از همه نيوتن، به استقرار اصول تازه حاكم بر نظر و عمل تحقيق علمى انجاميد.
يك ثمره بى واسطه و به طور چشمگير موفق كاربست اين اصول، جهان بينى مكانيكى، به منزله مثالى براى بازيگران اصلى اين دوره درگير در كار نظريه پردازى درباره طبيعت افراد[۱] انسان و بهترين جامعه آرمانى متناسب با طبيعت اين انسان به كار آمد. اين قضيه در نتيجه اى كه من مى خواهم مطرح كنم و چشمگيرى دارد. بنابراين، سخن را با ترسيم نظرى درباره افراد انسان و آزاديهاى آنان بر حسب تلقى مكانيكى آغاز مى كنم كه جامع همه آرمانهاى روشنگرى خواهد بود. اين امر روشن خواهد كرد كه مراد من از «انديشه روشنگرى» از آزاديهاى مدنى چيست. پس از آنكه تصورى روشن از اين گونه خاص آزاديهاى مدنى حاصل شد به بررسى مسأله ورود آن به «روان» [psyche] جامعه ايران مى پردازم. براى نيل به اين مقصود نخست به ملاحظه انديشه هاى پدران مؤسس و روشنفكر انقلاب به اصطلاح مشروطه سال ۱۹۰۶ [۱۳۲۴ه ق] مى پردازم. همگان را در اين نظر اتفاق است، دست كم در ميان نويسندگان داخلى كه در اين باره چيز مى نويسند، كه اين انقلاب نخستين ظرف براى انتقال انديشه هاى روشنگرى به ايران است. سپس فرجام اين انديشه ها را در اثناى دوره پهلوى و متعاقباً عصر بعد از انقلاب اسلامى دنبال مى كنم. آنچه من يافته ام اين است كه هرچه ذيل «آزاديهاى مدنى» در ايران گذشته است و در شُرُف گذشتن است هيچ شباهتى به آن نوع آزاديهايى ندارد كه در روشنگرى اروپايى باب شد. در واقع از يك يا شايد چند برداشت ناروشن از جامعه و مؤلفه هاى آن سوء استفاده شده است و اين ويژگى مشترك همان برداشتى بوده است كه روشنگرى درصدد برانداختن و تعويض آن بود. در پايان سخن نتيجه مى گيرم كه اين ناسازگارى دليل اين امر است كه چرا كوششى صدساله براى بر پا كردن دستگاه جديد و كاراى دولت و حكومت نهادى در ايران با ناكامى مواجه شده است.
۲
وقتى كه كانت (۱۷۸۴) كوشيد روح روشنگرى را به چنگ آورد، چندان چيزى از اين امر نمى دانست كه داشت به انديشه اى جامه مى پوشاند، كه به تعبير رايج شده به دست ايمره لاكاتوش (in Buck & Cohen, eds., 1971, p. ۱۱۴)، مردود به دنيا آمده بود. آن انديشه اين بود كه روشنگرى به معناى به در آوردن افراد بشر از بندگى در برابر ولايتى (authority) است كه به دست خود به خود تحميل كرده اند و اعطاى مسؤوليت به هر فرد است تا شخصاً درباره هر امرى كه نفعى برايش دارد قضاوت سنجيده كند. اين نكته مسلم كه هيچ فرد بلندآوازه اى در اثناى روشنگرى اروپايى عملاً تا سطح اين آرمان بالا نيامد و نزيست يقيناً مى تواند به منزله مثالى در نقض انديشه كانت ذكر شود. اما يك مثال نقض جديتر را اين نكته مسلم تاريخى به دست مى دهد كه در حدود قرن چهارم‎/ دهم و يازدهم فرهنگى در سرحدات شمال شرق ايران آن زمان شكوفا شد كه عملاً افرادى پديد آورد (از برجسته ترين آنان ابن سينا بود كه در غرب به نام Avicenna مشهور است) كه عملاً دگى خود را تا سطح آرمان و انديشه كانت بالا كشيدند و خود را به منزله كارشناسانى برجسته در رشته هايى از قبيل خداشناسى يا علم كلام و منطق و مابعدالطبيعه و روان شناسى و پزشكى و موسيقى مطرح كرد، بى آنكه چيزى مانند روشنگرى اروپايى آفريده شده باشد.[۲] اما اين مثال نقض مترادف با ناكامى از هر حيث نيست. انديشه به اين دليل مى تواند قرين شكست شود كه از راه حقيقت ذره اى منحرف شده است. در اين خصوص آنچه كانت بيان مى كند به نظر نمى آيد كه نه شرط لازم و نه شرط كافى روشنگرى را در بر داشته باشد. ولى در آنچه او مى گويد، با اينكه به طور مستوفى بيان نشده، چيزى هست كه راه را براى ژرفكاوى در روح اين فرهنگ چشمگير بسيار هموار مى كند.
آنچه علم جديد را اين قدر متفاوت با سنتهاى قبلى تحقيق ساخت مى توان به دو خصوصيت آن نسبت داد. علم جديد از ويژگى هندسه در اصول متعارفه تقليد كرد و منظرى تحليلى به تحقيق افزود.
۳
موفقيت چشمگيرى كه علم مكانيك در سپهر حركات آسمانى و زمينى با آن مواجه شد و نيز اين امر كه اين شيوه كار [modus operandi] جديد ابتدائاً براى تسهيل شكار حقيقت در هرجا كه حقيقت در تاريكى نهفته است پيشنهاد شد و عموماً چنين نيز پنداشته مى شد، طبعاً مشوق گسترش آن به ديگر حوزه هاى تحقيق نيز بود. در انگلستان قرن هجدهم شتاب و سرعتى كه اين گسترش در حيطه هاى مختلف علوم انسانى از قبيل روان شناسى و نظريه اجتماعى و سياسى و اقتصاد و نيز نظريه ارزش اخلاقى با آن انجام شده بود، بسيار فراتر از آن سرنمونى رفت كه خود با آن در اين كشور توسعه مى يافت.[۳] ولتر، قهرمان آزاديهاى مدنى در فرانسه آن زمان، اين وضع را در انگلستان بسيار چشمگير يافت كه، در كنار مطالعه مبسوط شكسپير در آنجا، وقت و نيروى بسيارى نيز صرف تسلط بر اصول نيوتن مى شد.[۴]
با استفاده از مكانيك نيوتنى به عنوان مثال، تقريباً مى توان تبيينى از جامعه بشرى به شرح زير بازسازى كرد: نخست، افراد بشر عناصرى بسيط اند كه بايد در جامعه به منزله كلى مركب حل شوند. دوم، خاصه هاى اساسى مشتق از چنين عناصرى آرزوها و اميال و تواناييهاى تصميم گيرى آنان است. اين خاصه ها به خودى خود نيروهاى درونى را تشكيل مى دهد كه كنش واحدهاى فردى تنها در تحت آنها به طرقى خاص در خصوص صيانت از سلامت شان و ادامه آن رفتار خواهد كرد و آنها را به كار سودآور و تأمين آسايش و بهبود اوضاع و احوالى كه در آن به سر مى برند، به طورى كه آنان مناسب حال خود مى دانند، مشغول خواهد كرد. وقتى چنين واحدهايى با منابع محدودى كه در محيط مشترك شان وجود دارد با يكديگر به تعامل بپرداد، نيروهاى راننده يك واحد به منزله نيروى مجبوركننده براى واحد ديگر عمل خواهد كرد. بنابراين، اگر جامعه مركب از چنين افرادى تشكيل و از آن حمايت شد، كنشهاى نيروهاى مخالف بايد متوا شود. اين امر مشابه با حالت تعادل نيروها در علم مكانيك خواهد بود كه در آنجا لازم نيست عمل هريك از نيروهاى عمل كننده متوقف شود، مشروط بر آنكه عمل آن با تركيب ديگر نيروهاى عمل كننده تنظيم شده باشد.[۵]
پرسش بعدى ملاحظه اين امر است كه چگونه اين حالت تعادل حاصل مى شود؟ تحليل شبه مكانيكى كه پيشتر به دست داده شد پاسخى هابزى را كنار مى گذارد. لوياتانى هابزى، به شكل فرد يا گروهى از افراد، به ناگزير آن گونه نيروى درونى است كه براى اينكه به منزله نيروى مجبوركننده به طور مؤثر عمل كند، بايد آن قدر بزرگ باشد كه بر همه نيروهاى ديگر در جامعه بچربد. اين نوع آرايش نيروهاى اجتماعى، در نتيجه، به برخى نيروهاى اجتماعى اجازه خواهد داد بر ديگر نيروهاى اجتماعى تفوق كسب كنند، بدين ترتيب يك بخش از جامعه در برابر بقيه جامعه قرار مى گيرد. هروقت چنين جامعه اى تابع كنش نيروهاى خارجى شود (به شكل ندرت منابع يا سوء مديريت منابع، يا تهديدهاى نابودكننده از سوى قدرتهاى بيرونى و امثال آن)، به نظر خواهد آمد كه اوضاع و احوال اجازه مى دهد اين عدم تعادل واژگون شود، و بدين طريق كل ساختار بى ثبات مى شود.
تنها راهى كه در آن نيروهاى مجبوركننده كه درونى نيستند مى توانند در جامعه وارد شوند آفرينش نهادها (به معناى فنى اى كه در پى خواهد آمد) است. اين نكته شايد در نوشته هاى نمايندگان برجسته روشنگرى به صراحت بيان نشده باشد، اما امر لازمى است كه بايد بدان توجه كرد، اگر آرمانهاى فرهنگ مطلوب آنان بخواهد به طور كامل تحقق يابد.[۶]
افعال صادر از نهادهاى مجبوركننده به اين يا آن طريق نيروهاى درونى راننده اشخاص فردى را ناديده مى گيرد. بنابراين، براى اينكه حالت تعادل ميان نيروهاى اجتماعى با افراطهاى محتمل قدرتهاى موجود در اين نهادها نقض نشود، دو شرط ديگر نيز بايد رعايت شود. يك شرط اين است كه اين نهادها هرچه بيشتر از يكديگر و از ديگر نفوذهاى ناروا در اجراى وظايف شان جدا شوند، بخت براى ورود خطاها در اعمال آنها كمتر خواهد شد و نهايتاً اين خطاها از ميان خواهد رفت.
براى انجام دادن چنين كارى فرهنگ روشنگرى دو شرط ديگر را نيز مى بايد مسلط مى كرد. نه تنها لازم است كه (۱) نيروهاى مجبوركننده در جامعه در شكل نهادها معرفى شوند، بلكه همچنين لازم است كه (۲) انواع ديگرى از نهادها به نظارت و نيز اصلاح انجام وظايف نهادهاى نوع اول بپرداد.
مجموعه نهادهاى لازم براى دومين شرط لازم تعادل (آنها را «نهادهاى كمكى» بناميم) شامل مطبوعات و انواع مختلف انجمنها و احزاب سياسى و تعيين مراقبان عمومى است. اين نهادها ابزارهاى كمكى را براى تقويت دست اشخاص در إعمال حقوق شان در اداره جامعه، چنانكه هر شخص مناسب مى بيند، فراهم مى كند. اين نهادها به خودى خود ابزارهاى نيرومندى را براى تنظيم كارهاى نهادهاى مجبوركننده به وجود مى آورند: بررسى كردن، آزمودن و ارزيابى كردن اعمال آنها و معرفى اصلاحات براى بهبود رويه هاى آنها. بنابراين كار مطلوب نهادهاى كمكى تضمين كار مطلوب نهادهاى مجبوركننده است.
اين طرز تفكر طبعاً برداشتى از آزاديهاى مدنى پيشنهاد مى كند، كه برگرفته از اصول اساسى علم جديد در اروپاى قرن هجدهم است و با برداشتى تازه از افراد انسان و جامعه اى كه شامل آنهاست همراه است. برطبق اين برداشت، آزاديهاى مدنى مجموعه اى از حرمتهاى وضع شده اجتماعى در رويه ها و اعمال نهادها براى تضمين انجام وظيفه مطلوب آنهاست تا حالت تعادل حاصل و حفظ شود. براى ختم اين بخش، من بحثم را خلاصه مى كنم: آزاديهاى مدنى، چنانكه سنت روشنگرى مقرر كرده، لازم است تا نهادهاى كمكى به طور مطلوب انجام وظيفه كنند، و اين سطح از عمل به نوبه خود لازم است تا نهادهاى مجبوركننده به طور مطلوب كار كنند. به علاوه، سطح مطلوب براى انجام وظايف اين دسته دوم با حفظ حالت تعادل ميان نيروهاى اجتماعى تعيين مى شود. و بالاخره، تنها در اين حالت است كه اشخاص مى توانند از حقوق خود، متناسب با مسؤوليتهايشان و تا حداكثر، برخوردار شوند. انديشه روشنگرى از آزاديهاى مدنى، بدين معنا، از آزادى شخص تفكيك ناپذير است، و پرورش آن در جامعه با صيانت از حقوق شخص تا سطح مطلوب پيوند خورده است.

۴
اگر چيزى از اين انديشه ها به انديشه هاى فعالان اصلاح طلب در ايران پايان قرن نوزدهم راه يافته باشد، چيزى در سخنان ثبت شده و آثار منتشرشده آنان وجود ندارد كه اين را نشان دهد. نامدارترين و پرنفوذترين اين اصلاح طلبان بى شك ميرزا ملكم خان است كه مدافع اصلاحات بود و در حدود نيم قرن قبل از انقلاب مشروطيت براى ترويج اين انديشه ها كار مى كرد. او آن قدر عمر كرد تا نخستين افتتاح مجلس مشروطه را در ۱۹۰۶ [۱۳۲۴ ه ق]، گرچه از تبعيد خودخواسته، ببيند. به گفته شازده ا ى قاجارى كه ملكم به او فرانسه درس مى داد، ملكم «با ارسطو و افلاطون قابل قياس» بود (ناظم الاسلام، ،۱۳۴۶ ص ،۱۵۰ به نقل از تاريخ مسعودى ظل السلطان)، و به گفته مقامى پرنفوذ در دربار قاجار، او «ولتر ايران» بود.[۷]
نخستين و برجسته ترين انديشه در فكر ملكم اين است كه ترقى در غرب (و نيز ژاپن) به تمامى ناشى از سازماندهى مجدد «دستگاه ديوان» در حوزه هاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى بوده است. راز اين سازماندهى مجدد، كه به عقيده او علت عمده دستاوردهاى علمى و فناورى غرب است، در طراحى دستگاهى براى اداره امور در هر حوزه اى است كه مانند «كارخانه» كار مى كند (محيط طباطبايى (گردآورنده)، ،۱۳۲۷ ص ۱۱-۱۰).
جريان تاريخ غرب از ديد كج فهم ملكم در نظمى معكوس ظاهر مى شود: نهادهاى غربى است كه انسان جديد غربى را به وجود مى آورد و نه به عكس. او مى نويسد: «بدون اخذ اصول مملكت دارى فرنگ نه تنها مثل فرنگى لشكر نخواهيم داشت بلكه محال خواهد بود كه بتوانيم مثل فرنگى آهنگر داشته باشيم» (محيط طباطبايى (گردآورنده)، ،۱۳۲۷ ص ۹۹).
اين سخن ما را به انديشه هاى ملكم درباره سازماندهى حكومت مى رساند. او، در اين خصوص، مجلس تنظيمات يا قانونگذارى و مجلس وزرا را در نظر مى گيرد (ص ۲۴). او اصرار مى ورزد كه اين مجالس بايد بدين معنا جدا باشند كه حق قانونگذارى نبايد «شريك با» حق اجرا باشد: «وزرا اختيار خود را دارند، و مجلس تنظيمات اختيار خود را» (همان، ص ۱۱۰). نورايى (،۱۳۵۲ ص ۶۶-۶۳) اصرار ملكم بر جدايى اين مجالس را به منزله اعتقاد او به انديشه تفكيك قوا تفسير مى كند. اين نتيجه گيرى شتاب زده، نتيجه گيريى كه با قرائت نادرست تمايز ميان اداره «اختيارى» و «قانونى» در نزد ملكم تشديد نيز مى شود (همان، ص ۶۳)، يكسره بى اساس است.
ملكم از همه مقاله نويسان درگير در جنبش مشروطه مهمتر است و كسى است كه مى توانست با روشنگرى در پيوند بوده باشد.[۸] اما اگر روشنگرى در واقع در ذهن ملكم وجود داشت، هم به منزله يك تأثير و هم به منزله يك آرمان براى وارد كردن آن در جامعه ايران، نوشته هاى او آن را منعكس نمى كند. اين نوشته ها، به عوض، طرحى ساده انگارانه مبتنى بر مشاهده اى خالى از ظرافت انديشه را منعكس مى كند: غرب در اكتساب ثروت و قدرت ترقى عظيمى كرده است و جوامع غربى بر اساس نهادهايى اداره مى شوند كه آزاديهاى مدنى را به رسميت مى شناسند. تنها راهى كه ما در ايران داريم اين است كه بتوانيم پيشرفتهاى مشابهى بكنيم و از اداره آنها در امورشان تقليد بكنيم. اين طرح ساده انگارانه است . اما در افكار ملكم رگه ديگرى نيز وجود دارد، كه منبع تحولى جداگانه در باب پرسش اصلاحات است. ملكم (Malkum ۱۸۹۱) تشخيص تازه اى از علت عقب ماندگى جامعه ايران به دست مى دهد كه پژواكهاى آن را ما قبلاً ديده ايم: انديشه هاى ترقى از غرب مى آيند و ايرانيان، با در اختيار داشتن دينى جامع مانند اسلام، از جانب آنها احساس خطر مى كنند. و بنابراين در قبال اقتباس چنين انديشه هايى طبعاً موضع دفاعى اختيار مى كنند. او، براى اينكه از اين سد عبور كند، پيشنهاد مى كند كه اسلام را بايد منبع اين انديشه ها توصيف كرد. از آنجا كه روايت شيعى از اسلام در ايران حاكم است و تفسير اصول دينى و سيره پيامبر [ص] را جايز مى شمرد و از آنجا كه اين دين در قداست بخشيدن به اصلاحات اجتماعى از همه اديان ديگر گوى سبقت را مى ربايد، انديشه هاى اصلاحات را بايد به صورتى ابراز كرد كه با اصول و فرايض دينى حمايت پذير باشد. بدين طريق او مدلل مى سازد كه مانع عملى بر سر راه پذيرش انديشه هاى تابع ترقى در ايران را مى توان به طور مؤثر از ميان برداشت.
اين راهبرد، كه شاهد به كارگيرى آن تعهد شخصى خود ملكم است،[۹] در جلب مشروعيت براى جنبش مشروطه مؤثر از كار درآمد. در نتيجه، مراجع پرنفوذى مانند سيد محمد طباطبايى و سيد عبدالله بهبهانى نقشى برجسته در تحريك و نيز سازماندهى جوامع سرى به عهده گرفتند و در سوق دادن وقايع به سوى استقرار مجلس مشروطه و حوادث پس از آن از مراكز مهم قدرت از كار درآمدند.[۱۰]
نائينى (۱۳۲۷)، از معتمدان محمد كاظم خراسانى، در ۱۳۲۷ ه ق، اثرى منتشر كرد كه نخستين بار نظريه اى در باب دولت و حكومت مشروطه از نظر اسلام در آن تشريح شده بود. اين كتاب اصلاً شامل هيچ اشاره اى به جنبش روشنگرى نيست و در اين خصوص كه در غرب چه كارى انجام شده است اشاره اى اندك دارد. آرمانهاى انقلاب مشروطه، در عوض، به منزله يگانه آرمانهايى توجيه مى شوند كه مى توانند خصلت اسلامى حكومت را در اثناى غيبت امام دوازدهم (شيعيان) تضمين كنند. برطبق اين نظريه، حكومت ملل مسلمان بعد از رحلت پيامبر [ص]، به تعيين الهى، در اختيار ائمه معصوم است. اما، در غيبت آخرين امام، بهترين مسلمانان مى توانند از طريق مشورت با مراجع آگاه و اعلم زمان به گردش امور بپرداد (نائينى، ،۱۳۲۷ ص ۱۵-۶).
اين پيشنهاد با استناد به آيات و احكام قرآن و نيز سخنان ائمه معصوم توجيه مى شود كه مسلمانان را از تحمل بى عدالتى و تسليم برده وار در برابر حكومت مفسد و ظالم برحذر مى دارند و در قرآن به آنان فرمان داده مى شود كه در گردش امور با يكديگر مشورت كنند (همان، ص ۵۷-۱۶). اما براى تضمين اينكه نتيجه شورا در چارچوب احكام اسلام است دو شرط گذاشته مى شود. شرط نخست اين است كه يگانه اشخاصى كه صلاحيت نمايندگى در مجلس شورا را دارند كسانى اند كه «در سياست و روابط بين الملل تخصص دارند و منافع شخصى محرك آنان نيست» و «به دين و مؤمنان و حكومت و دارالاسلام وفادارند». شرط دوم اين است كه تنها تصميمهاى مشروع تصميمهاى كسانى است كه مجلسى تشكيل داده اند از «مراجع دينى عادل و آشنا با سياست» و اين مجلس به تأييد «مراجع عظام» ده نيز رسيده است (همان، ص ۹۰-۸۶).
۵
نتيجه نخستين تجربه حكومت مشروطه در طى دوره بيست ساله اى كه منتهى به انتقال سلسله ها شد عمدتاً تجزيه اقتدار دولت در مواجهه با ناتوانى از انجام دادن اصلاحات مؤثر بود. تا سال ۱۹۲۵ [۱۳۰۴ ش]، هنگامى كه مجلس پنجم عملاً به انحلال خود رأى داد و سلطنت مطلقه احيا شد، هردو رگه موجود در افكار ملكم كاملاً از جريان بيرون رفته بود. برقرارى نهادهاى غربى مانند، كه شامل احزاب سياسى و بانكها بود، رؤياهاى هيچ كس را به ثمر نرساند. بعد از كناره گيرى اجبارى رضا شاه (به خواست متفقين) در ۱۹۴۱ [۱۳۲۰ ش]، كه تجربه دوم حكومت مشروطه به پايانى غم انگيز رسيد، باز كارها بهتر نشد.
وجه بارز اين دوره كه حكومت دو شاه پهلوى را در بر مى گرفت، تا انحلال سلطنت در ۱۹۷۹ [۱۳۵۷ ش]، تقريباً فقدان كامل علاقه به روشنگرى است. در عوض، توجه فعالان سياسى مخالف، سرخورده از امكان تحقق آرمانهاى روشنگرى در ايران، مجذوب آرمانهاى كمونيسم در صورتهاى مختلف آن بود و از اواخر دهه شصت ميلادى [چهل شمسى] به بعد، به آنچه اسلام براى آزادى از سلطه غرب عرضه مى كرد. نهادهاى اجتماعى - سياسى ديگر كليدى براى ترقى نبود. اگر هم از آزاديهاى مدنى سخنى مى رفت، از زمينه سخن روشن بود كه تنها دلالت بر ميل نمايندگان اين يا آن ايدئولوژى براى انجام هركارى كه به سود خودشان بود مقصود بود. اما پايان اين دوره را مى توان با اجماع تقريباً عمومى درباره نامطلوب بودن خودكامگى موجود وصف كرد. با اين وصف، برخلاف دوره قبل، اين پرسش كه چگونه مى توان خودكامگى را به سود آزاديهاى مدنى از ريشه بركند به طور راسخ در پس ذهن هيچ كس جايى را اشغال نكرد.
نُه سال نخست بعد از استقرار جمهورى اسلامى دوره آشوب بود و آتش ستيز داخلى و تهاجم خارجى تا اندازه اى در آن زبانه مى كشيد. هرگاه امواج فرو مى نشست، توجه ها به پرسشهاى بنيادى درباره سازماندهى دولت و نقشهايى كه اسلام براى مؤلفه هاى آن طالب است معطوف مى شد. جمهورى بر اساس اين انديشه تأسيس شد، اكنون به تشريح آيت الله امام خمينى (و به پشتيبانى استدلالهاى تازه)، كه در غيبت آخرين امام حق حكومت متعلق به مرجع اعلم است كه نه تنها بايد عادل و اتقى باشد، بلكه بايد در سياست نيز خبره باشد.[۱۱] اين انديشه، كه بسيار به انديشه نائينى شباهت دارد، با تمهيداتى براى تشكيل هيأتهاى منتخب عموم كه متصدى قانونگذارى و نظارت بر قانون اساسى باشند همراه شد. قانون اساسى نيز به نوبه خود جدايى ميان شاخه قانونگذارى و اجرايى و قضايى را نيز در نظر گرفته بود. اما هرسه شاخه بايد زير نظر مرجعى دينى متناسب با حكومت به نام اسلام مى بودند. قانون اساسى در صورت نهايى خود، رئيس دولت را در مقام رئيس شاخه اجرايى به رسميت مى شناخت و الزام مى كرد كه رئيس دولت با انتخابات عمومى برگزيده شود.[۱۲] رئيس شاخه قضايى را نيز مرجع مورد بحث منصوب مى كرد.
اين ترتيب به وضوح مركب از اختلاط دو انديشه است. انديشه نخست قديمى است و انديشه متداول از حكومت در اسلام و طرح ريخته بر اساس سيره خود پيامبر [ص] است. بنا بر اين انديشه، مؤمنان بايد در زير رياست آمرى عادل و حاذق در امور دينى و نيز دولت، يعنى خليفه اسلام، باشند. انديشه ديگر، كه با توجه به سنتهاى متداول كاملاً نو است، حكومت از طريق جدايى قوا و هيأتها و مقامات منتخب است. آدم از تنش زيربنايى كه از اختلاط اين انديشه ها در پى مى آيد بى درنگ جا مى خورد.
اين تنش در بنياد منازعاتى قرار دارد كه در طى سالهاى گذشته به طور علنى در ايران سر برداشته است. در انتخابات رياست جمهورى سال ۱۹۹۷ [۱۳۷۶ ش]، راهبرد بهره بردارى از احساسات عمومى به نفع حكومت رضايت عمومى به طور شايسته اى جواب داد. اينكه چنين چيزى امكان وقوع داشته باشد بايد دست كم به اين دليل بوده باشد كه آگاهى عمومى از تنش مورد بحث و نيز نگرانيها درباره نتايج آن هنوز حل نشده باقى مانده است. چون آن حادثه محتوم دردسته بندى هاى سياسى ظاهر شده است و به هر طرف از طرفين تقسيمى متناظر با دو عنصر ناهمگون از اختلاطى بخشيده است كه نظام حكومت در جمهورى اسلامى بر آن مبتنى است. خط مشى هاى اتخاذ شده دسته بندى هاى مربوط، به نوبه خود، در حو�