فلسفه سياسي چيست؟

امروزه سياست مدرن را نمي‌توان در گسست و بي‌ارتباط با سنت فلسفه سياسي غرب در نظر گرفت، زيرا براي به‌وجود آوردن چنين گسستي بايد تاريخ انديشه سياسي غرب را شناخت و در مورد آن به پرسش پرداخت. در چنين صورتي ما يکبار ديگر در سنت فلسفه سياسي غرب قرار خواهيم گرفت. سنت فلسفه سياسي در طي 25 قرن گذشته به صورت سنت گسستي جلوه مي‌کند که تا به امروز بسياري از اعتقادات و ايقان‌هاي فکري و فلسفي بشريت را مورد سئوال قرار داده است. استمرار و پيوستگي اين سنت گسست به اين دليل است که فلسفه سياسي همواره در جست‌وجوي حقيقتي است که مفهوم خود را در حرکت خود مي‌يابد. لذا، از آنجا که هرگونه پرسش فلسفي‌اي در مورد سياست در اين خود حرکتي مفهوم حقيقت خلاصه مي‌شود، بنابراين اشتباه است اگر ادعا کنيم که امروزه قابليت طرح هرگونه پرسش فلسفي و داروي نقادانه در مورد وقايع سياسي را از دست داده‌ايم، چون در اين صورت مقوله‌اي تحت عنوان فلسفه سياسي وجود نخواهد داشت.

طرح پرسش دربارة سياست به معناي قرار گرفتن در چارچوب فلسفه سياسي به منزلة رشته‌اي فني و علمي نيست. فلسفه سياسي برخلاف فيزيک هسته‌اي يا زيست‌شناسي مولکولي رشته‌اي تخصصي نيست، زيرا فضاي بسته‌اي نيست که در آن فيلسوفان فقط با يکديگر به گفتگو در مورد فلسفه بنشينند. بي شک چنين گفتگويي ميان شهروندان يک جامعه شکل مي‌گيرد و در قالب مفاهيمي فکري به صورت فلسفه سياسي درمي‌آيد. ولي فلسفه سياسي داراي ويژگي است که از بدو پيدايش آن در يونان باستان تا کنون وجود داشته. اين ويژگي در پرسش در مورد چرا و چگونگي دگي انسان‌ها در جامعة سياسي است. اين پرسش مهم از همان زمان با پرسش محوري ديگري همراه بوده و آن طرح مسئله «بهترين نوع دگي اجتماعي» يا به عبارت ديگر طرح پرسش «بهترين رژيم سياسي» است. شايد به همين دليل، پرسش دربارة قدرت و استمرار آن در تاريخ از پرسش‌هاي کليدي فلسفه سياسي محسوب مي‌شود. همچنين يکي از مسائل مهم فلسفه سياسي همواره اين است که اين قدرت چه نهادهايي را با خود به همراه دارد، يعني در چه قالب مدني‌اي شکل مي‌گيرد. يکي از نهادها «قانون» است که از ديدگاه فلسفه سياسي جداي از جوهر سياست نيست. همچنين براي فلسفه سياسي طرح پرسش بنيادي «سياست» با طرح رابطة ميان فضاي عمومي و فضاي خصوصي (عدم تفکيک آن در ميان کلاسيک‌ها و تفکيک آن در ميان مدرن‌ها) همراه بوده است.

پس همانطور که مي‌بينيم فلسفه و سياست جداناپذيرند. فلسفه در جامعه انسان‌ها يعني جامعه سياسي ظهور مي‌يابد و انديشة دربارة سياست خود تبديل به مفهومي فلسفي مي‌شود. به همين دليل، انديشة فلسفي تفکري فردي است ولي معنايي جمعي دارد، زيرا در مورد مفاهيمي سخن مي‌گويد که کلي و جهاني هستند. به عبارت ديگر، پرسش در مورد هستي مشترک انسان‌ها پرسشي فلسفي است. اين پرسش «در» و «براي» جوامع سياسي گوناگون معناي مختلفي مي‌يابد. اين جوامع مي‌توانند دموکراتيک باشند يا استبدادي يا توتاليتر، يعني به عبارتي «جوامع باز» باشند يا «جوامع بسته». جامعه دموکراتيک نتيجه پديده‌اي است که توکويل آن را «انقلاب دموکراتيک» مي‌نامد. دموکراسي از نظر او پديده‌اي است که به پايان گرفتن سلسله مراتب سياسي و اجتماعي و اعتلاي فرديت انجاميده است. در جوامع دموکراتيک برخلاف جوامع استبدادي يا توتاليتر قانون از بالا و به شکلي متعالي به افراد داده نمي‌شود، بلکه نتيجة کُنِش سوژه‌هاي آزاد و خودمختار است که در مقام شهروند سياسي قانون را دروني مي‌کنند. بنابراين از نظر فلسفه سياسي پرسش در مورد سياست، پرسشي در مورد «دگي مشترک» انسان‌هاست و فيلسوف فردي است که دربارة اين هستي مشترک مي‌انديشد و با ذهني آزاد در مورد اين موضوع با افراد ديگر وارد گفتگو مي‌شود. ولي فيلسوف براي سخن گفتن دربارة هستي سياسي (که بنا به تعريف امري مشترک است) محتاج به فلسفه سياسي است. از آنجا که فيلسوف خود شهروند جامعة سياسي است پس مي‌توان نتيجه گرفت که فلسفه سياسي خود نتيجة جامعه سياسي است که در مورد اهداف و غايت‌هاي دگي مشترک خود مي‌انديشد. به عبارت ديگر، به همان اندازه که سياست به معناي هنر سازماندهي جامعه در طي قرون متوالي با ما همراه بوده، به همان اندازه نيز پرسش فلسفي در مورد سياست در جوامع سياسي مطرح شده است. دليل اين امر را در اين موضوع مي‌توان ديد که سياست از محتوايي کاملاً انساني برخوردار است، يعني نه جوهري حيواني دارد و نه جوهري الهي، بلکه به جوهر اجتماعي انسان برمي‌گردد. ولي آيا هر اجتماع انساني‌اي را مي‌توان جامعة سياسي ناميد؟ و آيا در اجتماعي انساني همه چيز سياسي است يا اينکه بايد ميان سياست (la politique – politics) و امر سياسي (le politique – policy) تفاوت قائل شد؟ همچنين چگونه بايد ميان آنچه که سياسي است و آنچه که سياسي نيست (براي مثال بُعد زيبايي شناختي) فرق گذاشت؟ مگر غير از آن است که سياسي کردن ابعاد غيرسياسي هميشه فاجعه به بار مي‌آورد (دو تجربه فاشيسم و استالينيسم در قرن بيستم گواه اين امر است)؟

پس بحث در مورد فلسفه سياسي به چه گونه‌اي صورت مي‌گيرد؟ تا چه حد مي‌توانيم از فلسفه‌اي صحبت کنيم که به تحقيق در مورد سياست مي‌پردازد، ولي خطر ايدئولوژي شدن آن را تهديد نمي‌کند؟ در حقيقت زمانيکه از فلسفه سياسي سخن به‌ميان مي‌آيد، بايد تفاوتي ميان آن و علوم سياسي قائل شد. علوم سياسي به شناخت داده‌هاي کُنِش سياسي گفته مي‌شود که به تحقيق در مورد امور تصميم‌گيري سياسي مي‌پردازد. بدين‌گونه، علوم سياسي به تفحص و تجسس در مورد ويژگي‌هاي خاص سياست مي‌پردازد ولي نگاهي به جوهر سياست ندارد. در عوض، فلسفه سياسي به ماهيت، معنا و شکل‌گيري مفهوم سياست توجه دارد، يعني هدف آن نوعي پديدارشناسي سياست است. شايد به‌همين دليل، فلسفه سياسي از روزمرگي سياست فاصله مي‌گيرد و به عنوان فکري فلسفي نگاهي انتقادي به مقوله سياست دارد. ولي فاصله گرفتن فيلسوف سياسي از روزمرگي سياست به منزلة بي تفاوتي او به معناي تاريخ بشري نيست. فيلسوف سياسي در تنهايي اتاق کارش قلم مي‌د ولي با ورق زدن صفحات تاريخ با واقعيت سياسي جهان درگير است. در حقيقت مي‌توان گفت که فيلسوف سياسي به نوعي «نقد عقل سياسي» دست مي‌د، يعني در دادگاه عقل به داوري در مورد مفهوم سياست مي‌نشيند. در اينجا بايد به تفاوت ميان فيلسوف سياسي و ايدئولوگ اشاره کرد. ايدئولوگ ده ساختار ايماني پروژه سياسي خود است در حاليکه فيلسوف سياسي با ارزيابي انتقادي پروژه‌هاي سياسي چارچوب‌هاي ايماني را مورد پرسش قرار مي‌دهد. ايدئولوگ پيوسته و به طور دائم از حقيقت سياسي‌اي دفاع مي‌کند که آن را مطلق مي‌پندارد، ولي فيلسوف سياسي همواره در جست‌وجوي حقيقت سياسي است. شايد به همين دليل نيز فلسفه از بدو پيدايش تا به امروز در مورد «ابداع و آفرينش سياسي» پرسش طرح کرده است.

اگر به ريشه‌هاي يوناني دو مفهوم «سياست» و «فلسفه» باگرديم، يعني به دو کلمة politeia و philosophia، مي‌بينيم که براي يونانيان باستان اين دو موضوع فقط در چارچوب دولتشهر يا پوليس (polis) معنا مي‌يابد. از ديدگاه يونانيان باستان «سياست» اساساً امري انساني است و نه الهي. همچنين سياست در چارچوب نگرش کيهان محور قرار مي‌گيرد و بخشي از طبيعت جهان (phusis) است. وقتي ارسطو مي‌گويد «انسان به طور طبيعي حيواني سياسي است» (zoon politikon) منظور او اين است که سرشت و طبيعت انسان او را براي دگي در دولتشهر آماده کرده است. پس دولتشهر يا پوليس (polis) که کلمه سياست (politeia) مشتق از آن است، جامعه‌اي است که به طور طبيعي شکل گرفته است و واقعيت آن در قالب نظم کيهاني معنا مي‌يابد. به عبارت ديگر، از نظر يونانيان باستان انسان دليلي براي ابداع دگي سياسي ندارد، چون به شکل «داده‌اي طبيعي» در اختيار او قرار گرفته است. مسئله اصلي انسان‌ها شکل دادن و سامان دادن به اين «دادة طبيعي» است که ارسطو از آن به مثابه «سامان سياسي جامعه» (politeia) ياد مي‌کند. بدين‌گونه، سياست از نظر يونانيان باستان «هنر سازماندهي جامعه‌اي» است که بر مبناي منطقي کيهان محور شکل مي‌گيرد. به همين دليل، از ديدگاه فيلسوفان يوناني دگي در دولتشهر امري ضروري است. از نظر ارسطو: «آن فردي که نمي‌تواند در جامعه دگي کند و يا آن شخصي که خودکفاست و احتياجي به جامعه ندارد، يا خداست يا حيواني وحشي». پس براي يونانيان باستان غايت «سياست»، دگي در دولتشهر است که با خود علم کُنِش (prattein) را به همراه دارد. «علم کُنِش» شناختي است که هنر سازماندهي جامعه را از طريق ابداع قوانين مطرح مي‌کند. از اين رو، سياست فقط مديريت امور اجتماع نيست. بلکه همچنين عمل و کُنِشي است در جهت انتخاب درست قوانين. اين قوانين را چه کسي يا چه کساني انتخاب مي‌کنند؟ از ديدگاه آتني‌هاي قرن پنجم قبل از ميلاد، داوري در مورد قوانين و انتخاب عادلانه و درست هيچگاه به عهدة يک فرد نيست، بلکه در قدرت يک جمع نهفته است. به همين دليل، ارسطو در بخش سوم، فصل اول، پاراگراف 1275 کتاب سياست مي‌نويسد: «در آتن دموکراتيک قدرت به هيچکس تعلق ندارد».

آتني‌هايي که در تصميم‌‌گيري‌هاي سياسي شرکت دارند و همگي از برابري گفتار (isegoria) و برابري در مقابل قانون (isonomia) برخوردارند، شهروندان مرد بالاي 18 سال و زاده از پدر و مادر آتني هستند. از اين‌رو، دولتشهر (polis) فقط فضايي براي ده ماندن نيست، بکله قبل از هر چيز «فضاي سياسي دگي مشترک» است، يعني گستره همگاني که جمع در آن حضور مي‌يابد. پس حقيقت دولتشهر حقيقت کُنِش آزاد شهروندان است. بدين جهت، حقيقت واقعيتي متعالي نيست که از جوهر دولتشهر جدا باشد. دولتشهر در عقايد و افکار (doxei) شهروندان خلاصه مي‌شود. در اينجا مي‌توان به سنت افلاطوني مبارزه با عقايد (doxei) و جست و جوي حقيقت متعالي در عالم ايده‌ها (eidei) اشاره کرد که نتيجه مخالفت سرسختانة افلاطون با عملکرد دموکراسي آتني است. افلاطون با تأکيد بر جدايي «جهان ايده ها» از «جهان هستي» دولتشهر آتني، اقتدار حقيقتي متعالي را وارد فلسفه سياسي يونان باستان مي‌کند.

فلسفه سياسي قرون وسطي که نتيجه اعتلاي مسيحيت در اروپاست، از دو سنت فلسفة افلاطوني (در يونان) و رواقي (در رم باستان) تأثير پذيرفته است. از اين جهت، دنياي قرون وسطي فلسفه سياسي را تحت سلطة الهيات مسيحي قرار مي‌دهد. فلسفه سياسي مسيحيت بر مبناي انديشة فلسفي پدران کليسا يعني افرادي چون آگوستين قديس، پُل قديس و توماس آکويناس قديس پايه‌ريزي شده است. پُل قديس در خطابة خود به رومي‌ها مي‌گويد: «جهان انسان‌ها بايد از قانون نظام الهي پيروي کند»، و آگوستين قديس به دنباله‌روي از پُل قديس فلسفه سياسي خود را بر پاية تفکيکي ميان دولتشهر الهي (cite de Dieu) و دولتشهر انساني (cite des homes) قرار مي‌دهد. بدين گونه، محور اصلي فلسفه سياسي قرون وسطي ديگر مفاهيمي چون «پوليس» (polis) يا سي‌ويتاس (civitas) نيست، بلکه مفهوم regnum يا قلمرو پادشاهي است، که منظور قلمرو حضرت مسيح مي‌باشد.

فلسفه سياسي مسيحي در جست‌وجوي ايجاد دولتشهري «اين جهاني» نيست و به همين جهت به مقولة res publica (امر عمومي) نمي‌پردازد، بلکه از قوانين الهي و از جمهوري الهي سخن به ميان مي‌آورد. به همين دليل، نقش فلسفه سياسي کليساي مسيحي ايجاد واسطه‌اي ميان ارادة الهي و ارادة مردم است. ولي فلسفه سياسي مسيحي مفهوم «سياست» را در قالب منظومة ذهني جديدي قرار مي‌دهد که فاصلة بي پايان و بي کراني ميان خداوند و مخلوق او ايجاد مي‌کند. بدين ترتيب، در فلسفه سياسي قرون وسطي دولتشهر انساني معناي فلسفي‌اش را از اقتدار الهي مي‌گيرد و هدف کُنِش انسان‌ها در زمينة سياست چيزي نيست جز دستيابي به دگي اخروي. پس همانطور که براي يونانيان باستان دولتشهر بدون ارجاع به مفهوم فوسيس (phusis) و قالبي کيهان محور بيهوده و بي معنا جلوه مي‌کند، به همانگونه از ديدگاه فلسفه سياسي قرون وسطي کُنِش انساني بدون توجه به نگرشي خدا محور غير قابل توضيح و توصيف است.

گسست واقعي فلسفه سياسي مدرن با انديشة سياسي کلاسيک در قرن 17 ميلادي صورت مي‌گيرد. در اينجا مدرنيته با نقد و پشت‌سر گذاشتن دو نگرش کيهان محور يوناني و رومي و خدامحور قرون وسطايي به جهاني عقل‌محور دست مي‌يابد. از اين زمان به بعد موضوع اصلي فلسفه سياسي بحث در مورد «ابداع سياسي» است. به عبارت ديگر، سياست خود تبديل به اثري بشري (artefactum) مي‌شود که بايد آن را ابداع کرد. در اين دوران با نظريه‌هاي قرارداد اجتماعي روبرو مي‌شويم که هدف اصلي آنها تجزيه و تحليل پيدايش جامعة سياسي و يافتن راه حلي براي تحکيم سامان اجتماعي است. قراردادهاي اجتماعي مدرن برخلاف پيمان‌هاي دورة باستان و دورة قرون وسطي همگي از عقلانيتي سياسي، فلسفي و اجتماعي پيروي مي‌کنند و برخلاف پيمان‌هاي مسيحي بر مبناي نگرشي طبقه‌بندي شده و سلسله مراتبي قرار نمي‌گيرند. به همين جهت، در قراردادهاي اجتماعي مدرن قدرت دنيوي (potestas) ديگر تحت سلطه و اقتدار (auctoritas) پاپ و کليسا نيست.

با شروع قرن 17 ميلادي نظرية «حق طبيعي» جايگزين نظرية «حق الهي» مي‌شود و به صورت مفهوم کليدي فلسفه سياسي مدرن درمي‌آيد. فلسفه سياسي مدرن با فاصله گرفتن از چارچوب الهي ـ سياسي (theologico – politique) که داراي ماهيتي کل‌گرا (holistic) است، سياست را بر پاية جهاني عقل‌محور قرار مي‌دهد. از نظر فلسفه سياسي مدرن، سياست ديگر داده‌‌اي طبيعي نيست، بلکه عنصري است که بايد ابداع شود. اين دورة اول مدرنيتة سياسي است که از انديشة ماکياولي تا وقوع انقلاب فرانسه در سال 1789 ادامي مي‌يابد. مسئله اصلي‌اي که در اين دوره در زمينة فلسفه سياسي مطرح مي‌شود، ارتباط مستقيم ميان جهان عقل‌محور (يا عقلانيت مدرن) و قدرت سياسي (يا حاکميت) است. با قرائت جديدي از متون يوناني و رومي نگرش جديدي در فلسفه سياسي ايجاد مي‌شود که در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. مفهوم حاکميت بيانگر فلسفه سياسي‌اي است که ديگر به دنبال دستيابي به دگي اخروي نيست، بلکه در جهت ايجاد و حفظ جامعة سياسي‌اي است که بر اساس ايدة قرارداد اجتماعي طرح‌ريزي شده است. منظور از «حاکميت» در اينجا نه دولتشهري کيهان‌محور است و نه قدرت سياسي‌اي خدامحور، بلکه قدرتي اين جهاني است که مستلزم اراده و مسئووليت تک تک افراد اجتماعي است. بنابراين مي‌توان گفت در چارچوب «حاکميت» است که مدرن‌ها تاريخ را «در اين جهان» و بر مبناي «سياستي اين جهاني» شکل مي‌دهند. به عبارت ديگر، فلسفه سياسي مدرن res publica (امر عمومي) را در ارتباط با طبيعتي رياضي شده و مالک يافته مي‌انديشد، يعني بر مبناي مفهوم دکارتي res extensa.

در تاريخ فلسفه سياسي غرب، ماکياولي به‌عنوان اولين نظريه‌پرداز «حاکميت» مدرن شناخته شده، ولي جالب اينجاست که او هيچگاه اين مفهوم را در نوشته‌هايش به کار نمي‌برد. ماکياولي سياست را به منزة گسست با نظم الهي ـ سياسي مي‌انديشد و از آن به عنوان قلمرويي از قدرت ياد مي‌کند که در حقيقت حاکميت مدرن است. بدين‌گونه، مي‌توان گفت که از ماکياولي به بعد مدرنيته سياسي سياستي انساني مي‌شود. ولي اگر سياست داراي ماهيتي انساني است بنابراين سياست بيانگر پروژه‌اي انساني است و انديشيدن دربارة اين پروژة انساني به معناي فراهم آوردن فضاي کُنِش سياسي است. از ديدگاه ماکياولي، اين فضاي کُنِش سياسي فضايي خودمختار است، چون «درخود» و «براي خود» شکل مي‌گيرد، يعني ماهيت آن را اصلي خارج از خودش تعيين نمي‌کند. بدين‌گونه فلسفه سياسي‌اي که در مدرنيتة اول با ماکياولي آغاز مي‌شود نه بر مبناي اصلي الهي است و نه بر پاية نظامي کيهاني، بلکه نگرشي کاملاً و مطلقاً انسان‌محور است. از اين رو، مي‌توان گفت که از ماکياولي به بعد مدرن‌ها برخلاف کلاسيک‌ها (قدما) سياست را به مثابه «آن چيزي که هست» (يعني واقعيت تاريخي ـ سياسي جهان) و نه «آن چيزي که بايد باشد» (يعني مدينه‌اي افلاطوني يا آگوستيني) مي‌انديشند. مسئله مدرن‌ها سياست آرماني مدينة فاضله نيست، بلکه واقعيت سياسي است که در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. پس حقيقت سياسي در جهاني تاريخي قرار مي‌گيرد و نه در دنياي خارج از آن. در اينجا ماکياولي از «ضرورتي» سخن مي‌گويد که تاريخي است و نه ناکجا آبادي. طرح مسئله «ضرورت» از سوي ماکياولي به معناي نگرشي نوين به رابطة ميان اخلاق و سياست است. در نگاه شهريار ماکياولي غايت کُنِش سياسي نيک و شر نيست، بلکه اقتدار يا عدم اقتدار است. از نظر ماکياولي، مردان سياسي يا پيامبراني با سلاح و يا پيامبراني بي سلاح هستند. به همين دليل ماکياولي کُنِش سياسي را در ارتباط با فضيلت اخلاقي طرح نمي‌کند، بلکه از هنر و قابليتي (virtu) سخن مي‌گويد که سياستمدار براي رام کردن ضرورت تاريخي به آن محتاج است. همانطور که مي بينيم، سياست در انديشة سياسي مدرنيته اول (برخلاف فلسفه سياسي قرون وسطي که سياست را به‌عنوان قلمرو گناه و گناهکاران مي‌انديشيد) قلمرو کُنِش انسان‌ها در قالب حاکميت شهرياري يا جمهوري است.

ژان بودن (Jean Bodin) نويسندة شش رساله دربارة جمهوري در ادامة نظرية سياسي ماکياولي از حاکميت به منزلة «ارادة حکمران» سخن مي‌گويد. از ديدگاه بودن حاکميت يعني داشتن قدرت قانون‌گذاري. پس دولت به گفته بودن بر مبناي قدرت قرار مي‌گيرد و اين قدرت داراي ماهيتي تاريخي ـ سياسي است. بدين‌گونه با بودن اصل حاکميت در قالب دوليت تاريخي تجلي مي‌يابد. دولت مدرن به مثابه قدرتي ظهور مي‌کند که «مشروعيت محور» و «حاکميت محور» است، زيرا مشروعيت و حاکميت آن هر دو در قدرت سياسي‌اي خلاصه مي‌شود که اين جهاني است.

با تامس هابز و پروژة لوياتان، حاکميت پايه و اساس انساني قانون مي‌شود. هابز، برخلاف ماکياولي بودن که شهريار را مرکز حاکميت قرار مي‌دهند، به افراد به منزلة اراده‌هاي ايجاد کنندة قرارداد اجتماعي توجه مي‌کند. از نظر او حاکميت اتحاد افراد اجتماع در کالبدي سياسي و اطاعت آنها از هنجارها و ساختارهاي اين کالبد است. آنچه که موجب ايجاد اين اتحاد و پيمان مي‌شود مسئله امنيت و ترس از مرگ است. به‌همين دليل، غايت قرارداد هابزي صلح مداوم ساختار سياسي از طريق قانون است. هابز براي تشريح جامعة سياسي‌اي که در نظر دارد از مفهوم «وضع طبيعي» به‌عنوان وضعيت منطقي ماقبل سياسي‌اي صحبت مي‌کند. ولي استفادة هابز از مفهوم «طبيعت» به معناي فوسيس phusis يوناني نيست، بلکه ارجاع او به طبيعت رياضي شدة گاليله و دکارت است. «قانون طبيعي» که هابز از آن صحبت مي‌کند نه طبيعتي غايت‌گرا است و نه طبيعتي الهي. هدف هابز تأسيس فلسفه سياسي نويني است که تکميل کنندة انقلاب گاليله‌اي در زمينة عمل فيزيکي است. به همين دليل، مي‌توان گفت که لوياتان هابز اولين کوشش در جهت علمي کردن سياست است که جايگزين بينش ارسطويي از سياست و انسان مي‌شود. هرچند که در لوياتان هابز منشاء و مشروعيت تأسيس قرارداد اجتماعي را در «مردم» قرار مي‌دهد ولي معتقد است که مردم در ازاي پيماني که با حاکميت وضع مي‌کنند از هيچگونه آزادي سياسي برخوردار نيستند.

فلسفه سياسي اسپينوزا را مي‌توان به عنوان انديشه‌اي ضد هابزي درنظر گرفت، زيرا مبناي فلسفه سياسي او در ايدة «ترس از مرگ» نيست، بلکه بر پاية مفهوم «آزادي» است. آنجا که هابز از اميال فردي حرکت مي‌کند، اسپينوزا از مفهوم potentia به معناي نيروي طبيعي انسان سخن به ميان مي‌آورد. از ديدگاه اسپينوزا آزادي پايه و اساس کالبد سياسي است و غايت سامان سياسي آزادي مردم و نه سلطة حکمران بر مردم مي‌باشد. به همين جهت، اسپينوزا انتقال تمامي قدرت‌ها را به يک نفر نوعي از بردگي مي‌داند و نه صلح. شايد به همين علت، از نظر اسپينوزا نيروي طبيعي افراد امري تجزيه‌ناپذير و تفکيک‌ناپذير است، زيرا به گفتة او آزادي سياسي يک ضرورت طبيعي است.

منتسکيو نيز همچون اسپينوزا غايت فلسفه سياسي مدرن را مسئله ارادي مي‌داند. پروژة منتسکيو در روح‌القوانين انديشيدن در مورد آزادي و شکل دادن به آن در قالب قانون اساسي است. از ديدگاه او، آزادي فقط در ارتباط با ضرورت قوانين امکان‌پذير است و آنچه را که ما «قانون» مي‌ناميم در حقيقت چيزي نيست جز رابطة موجود ميان عناصر تشکيل‌دهندة ساماني تاريخي ـ سياسي. مسئله منتسکيو برخلاف هابز و اسپينوزا ايجاد قراردادي اجتماعي نيست، بلکه به تعادلي سياسي در جامعه است. پرسش فلسفي او در مورد شيوة تأسيس کالبد سياسي نيست. فلسفه سياسي منتسکيو برپاية پرسشي در مورد نهادها و به‌ويژه نهاد قانون بنا شده است. منتسکيو از خود مي‌پرسد: «چه چيزي ساختار يک نهاد سياسي را تعيين مي‌کند؟» و پاسخ او به اين سئوال وحدت ميان «طبيعت» و «اصل» است. دولت از نظر منتسکيو کليتي طبيعي و اصولي است. طبيعت يا طبيعت هر حکومتي با اصلي منطبق است، براي مثال ترس براي استبداد و فضيلت براي جمهوري. لذا، براي ايجاد تعادل در دولت بايد به روابط ميان قواي سه‌گانه توجه کرد و آنها را به طور مفهومي از يکديگر جدا ساخت. به گفتة منتسکيو در دولتي که بر مبناي آزادي قرار گرفته باشد، هر قوه‌اي از مطلقه‌شدن قوة ديگري جلوگيري به‌عمل مي‌آورد. همانطور که مي‌بينيم، فلسفه سياسي منتسکيو براي اولين بار بر مبناي تفکيکي جامعه شناختي از اشکال گوناگون قدرت گرفته است و منتسکيو به‌عنوان جامعه‌شناسي مدرن اين تفکيک و طبقه‌بندي را با بها دادن به قانون اساسي انگلستان در مقابل استبداد شاهي در فرانسه شکل مي‌دهد. منتسکيو در جست‌وجوي مدل کلي و جهاني‌اي براي حاکميت سياسي است که از نظر او در قانون اساسي انگلستان تجلي مي‌يابد.

با روسو کل مفهوم حاکميت است که مورد سئوال قرار مي‌گيرد. هابز، اسپينوزا و منتسکيو، هر سه از حاکميت با ميانجي سخن مي‌گويند. ولي براي روسو مشروعيت سياسي بر پاية حاکميت مردم و نه اصل نمايندگي قرار مي‌گيرد. از اين رو تفکر روسو فيلسوفي است مدرن با نفسي کلاسيک، زيرا مي‌کوشد تا تجربة يونان باستان را در مدرنيتة سياسي پياده کند. براي او نمايندگي سياسي چيزي نيست جز فساد حاکميت، زيرا از نظر او ارادة مردم امري تجزيه‌ناپذير است. مبناي هستي شناختي فلسفه سياسي روسو «اراده کلي» (volonte generale) است. «ارادة کلي» يک من کلي است که ضامن آزادي همگان است. پس «اراده کلي» يعني ارادة مردم که بيانگر انديشة مردم در مورد مردم