جامعه شناسى سياسى جديد ايرانصورت بندى نيروهاى سياسى در دوران پسا اصلاحات

عصر جديد (۱)

فصل اول
۱. مقدمه

يك دهه از آخرين صورت بندى نيروهاى سياسى در ايران مى گذرد. بر مبناى اين صورت بندى چهار جناح سياسى در مركزيت تحولات سياسى ايران قابل تمايز بودند: ۱- چپ، ۲ _ چپ جديد، ۳_ راست سنتى و ۴ _ راست مدرن.
در آغاز به نظر مى رسيد اين صورت بندى(كه از سوى نويسندگان نشريه عصر ما ارگان سازمان مجاهدين انقلاب پيشنهاد شده بود) تنها نوعى پيشگويى غيرواقع بينانه باشد. اما گذر زمان و تحولات دهه ۷۰ به خصوص در نيمه دوم اين دهه ثابت كرد عناصر اصلى اين صورت بندى ولو با تغيير نام تحقق پذيرند. در واقع اگر در دهه ۶۰ به دليل شرايط امنيتى كشور (جنگ داخلى با مخالفان نظام سياسى و جنگ خارجى با دولت عراق) تمايز نيروهاى سياسى درون كشور و نظام نه ممكن بود و نه مفيد (از منظر بازيگران سياسى) با پايان جنگ ايران و عراق ارزش محورى «وحدت» نيروهاى سياسى به ارزش مدرن «رقابت» آنان بدل شد و جامعه شناسى سياسى به عنوان يك علم بار ديگر توانست از دانشكده هاى علوم سياسى وارد عرصه عمومى شود. سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى پيشتاز اين حركت بود. اما مقام اين سازمان به عنوان بازيگر و نه تحليلگر سياسى سبب شد از همان آغاز سوءتفاهماتى درباره اصل و مصاديق اين صورت بندى رخ دهد: گروهى از مخالفان مجاهدين انقلاب گمان مى كردند هدف اين گروه از صورت بندى مذكور و ادبيات به كار رفته در آن جذب چپ جديد و طرد راست سنتى باشد. بدين ترتيب ديگر بازيگران سياسى گمان بردند كه صورت بندى پيشنهادى مجاهدين انقلاب بيش از آن كه ارزش آكادميك داشته باشد ارزش استراتژيك براى چپ هايى دارد كه در پى متحد و موتلف مى گردند. گمانى كه بيراه نبود. اما گروه ديگر از مخالفان اين حركت كسانى بودند كه در واقع با اصل دانش جامعه شناسى سياسى مخالف يا بيگانه بودند. جامعه شناسى و نيز جامعه شناسى سياسى علم رده بندى و طبقه بندى پديده هاى اجتماعى و سياسى است و تكذيب آن، تكذيب علم است. چرا كه علوم، وظيفه اى جز شناخت و تبيين واقعيت هاى بيرونى (اعم از طبيعت و جامعه) ندارند و تكذيب محصولات اين شناخت در واقع تكذيب واقعيتى است كه مستقل از عقل و اراده انسان وجود دارند. اينگونه تشكيك ها و ترديدها البته با ماهيتى سياسى و متكى بر عنصر مصلحت قابل فهم است. بدين معنا كه مى توان گفت در شرايط تهديد امنيت ملى (مانند جنگ) نظام سياسى و اجتماعى كشور محتاج وحدت به جاى رقابت است. اما مى دانيم كه از سال ۱۳۶۸ امنيت ملى ايران كمتر در معرض بحرانى عام بود؛ گروه هاى ضدنظام در ضعيف ترين موقعيت قرارداشتند، دشمن نظامى ايران يعنى دولت عراق ناگزير از پذيرش صلح شد و به معضلى براى دشمن ايدئولوژيك نظام يعنى ايالات متحده بدل شد. در داخل نيز رهبرى جديدى در تركيب حاكميت ظهور كرد كه به دليل انتخاب (غيرمستقيم) توسط مردم (از طريق خبرگان) مشروعيت خويش را مستقيماً از قانون اساسى اخذ مى كرد و رئيس جمهورى در راس كابينه قرار گرفته كه با راى مستقيم مردم برگزيده شده بود. در نتيجه نظام سياسى در شرايطى پوست اندازى مى كرد كه اين بار عنصر رقابت سياسى براى آن مشروعيت سازى مى كرد نه پديده منحصر به فرد و تكرارناپذير وحدت انقلابى. بديهى بود اين رقابت سياسى نياز به تئورى علمى داشت تا در ذيل آن مفاهيمى چون ائتلاف نيز توصيف و تبيين شود. در چنين شرايطى صورت بندى پيشنهادى عصر ما با وجود همه نارسايى ها مورد استقبال قرار گرفت و حتى منتقدان آن به جاى براندازى اصل رده بندى به جايگزينى معيارها و مصداق هاى آن پرداختند. مهمترين ضعف صورت بندى عصر ما به جايگاه نظريه پردازان آن بازمى گشت. سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى بازيگرى سياسى بود كه از منظر يك سازمان سياسى و براساس معيارهاى ارزشى خود به رده بندى جناح هاى سياسى مى پرداخت. دو گرايش اصلى اين سازمان در رده بندى آن نقشى انكارناپذير داشت و به همين دليل ارزش راهبردى صورت بندى براى همفكران سازمان بيش از ارزش جامعه شناختى آن براى مخالفانش بود. اين دو گرايش عبارت بودند از گرايش سازمان به جريان سياسى _ فكرى چپ و پيوستگى آن با نظام سياسى. گرايش اخير سبب مى شد صورت بندى عصر ما فاقد پيش بينى لازم براى گروه هاى بيرون از حاكميت باشد و گرايش ديگر (كه ضعف اصلى رده بندى را رقم مى زد) سبب مى شد مدل رده بندى معطوف به دو ارزش تاريخى و انتزاعى جنبش چپ يعنى عدالت و آزادى شود كه بر مبناى آن تنها چهار گرايش سياسى قابل توضيح بودند. از فرجام اين دو گرايش در صورت بندى عصر ما اين پديده به دست مى آمد كه مجاهدين انقلاب در مركزيت اعتدال و ارزش ها قرار مى گرفتند (چون هر دو ارزش عدالت و آزادى را قبول داشتند) و هر يك از سه گروه ديگر به دليل فقدان اعتقاد به يك ارزش مانند عدالت (راست مدرن) يا آزادى (چپ جديد) يا هر دو ارزش (راست سنتى) نه فقط توصيف كه طرد مى شدند. (تفصيل اين نقد و ارزيابى را پيش از اين در قالب كتابى منتشر كرده ام: يقه سفيدان، انتشارات نقش و نگار، ۱۳۷۹) از سوى ديگر در همان زمان پاره اى گرايش ها در درون جريان چپ در حال شكل گيرى بود كه گويا نويسندگان عصر ما به دليل علاقه به ارزش هاى ماقبل عصر رقابت (وحدت) و تلاش براى جلوگيرى از تجزيه چپ (كه انگيزه اى سياسى و غيرعلمى است) از توصيف آن خوددارى مى كردند اما نويسندگان چپ مدرن(مانند عليرضا علوى تبار در نشريه بهمن) به نقد صورت بندى عصر ما پرداختند و از توصيف جريان راست راديكال به عنوان چپ جديد انتقاد كردند. با وجود اين صورت بندى مجاهدين انقلاب بيش از يك دهه به حيات خود ادامه داد و راهنماى ائتلاف هاى سياسى شد. در نيمه دهه ۷۰ جريان چپ در ائتلاف با راست مدرن خود را اصلاح طلب و جريان راست سنتى را محافظه كار ناميد. چندى بعد درباره نام چپ جديد تجديدنظر كرد و پس از جذب بخشى از اين جناح (كه موفقيتى كوچك براى استراتژى جذب آنان بود) بخش عمده ايشان را نيز محافظه كار يا اقتدارگرا ناميد. دو اتفاق ديگر اما اساس صورت بندى را دگرگون ساخت. انشعاب چپ به جريان سنتى و مدرن در نهمين انتخابات رياست جمهورى و نيز ورود نيروهاى سياسى خارج از حاكميت به معادلات انتخاباتى (از جمله ملى مذهبى ها و جمهوريخواهان سكولار) سبب شد در سال ۱۳۸۴ ديگر كمتر كسى (حتى مجاهدين انقلاب) از صورت بندى قديمى نيروهاى سياسى سخن بگويند. اكنون با همه اثرگذارى صورت بندى عصر ما در فضاى سياسى دهه ۷۰ بايد گفت انرژى اين رده بندى و پويش آن به پايان رسيده است. بدون آنكه واقعيت هاى پيچيده تر شده جامعه سياسى ايران بى نياز از صورت بندى جديد باشد.
۲. فرضيه
صورت بندى جديد نيروهاى سياسى ايران مى تواند همزمان يك صورت بندى «علمى _ جامعه شناختى» و «راهبردى _ سياسى» باشد. بدين معنا كه مبانى اين رده بندى علمى است اما نتايج آن مى تواند به كار گروه هاى سياسى بيايد. در علم زيست شناسى دو رشته براى رده بندى وجود دارد: classification كه به رده بندى موجودات و نسبت آنها با يكديگر مى پردازد و systematics كه به رده بندى براساس خويشاوندى هاى تكاملى مى پردازد. اين هر دو رشته در نهايت علم رده بندى Taxonomy را تشكيل مى دهند كه جامعه شناسى سياسى در حوزه علوم سياسى متكفل همين روش است. بدين ترتيب در اين مقاله هم ريشه هاى تاريخى و تكاملى جناح هاى سياسى مورد توجه قرار مى گيرد (systematics) و هم روابط ائتلافى و راهبردى آنها نسبت به هم (classification) و درست به همان ترتيب كه دستاوردهاى علم زيست شناسى در فناورى حفظ محيط زيست طبيعى مى تواند مورد استفاده قرار گيرد تا از انقراض گونه هاى طبيعى جلوگيرى كند، دستاوردهاى علم جامعه شناسى هم در فنون سياست ورزى و سياست عملى بايد مورد توجه قرار گيرد تا از حذف گرايش هاى سياسى در عرصه عمومى جلوگيرى و راه هايى براى بقاى آنان پيدا كند. حفظ گونه ها در محيط زيست طبيعى سبب تعادل طبيعى و بقاى زمين مى شود، حفظ گرايش ها در محيط زيست سياسى هم سبب تعادل سياسى وجلوگيرى از ديكتاتورى مى شود. از اين رو دستاورد عملى اين مقاله پيشنهاداتى براى ائتلاف نيروهاى سياسى ايران است كه كثرت و رقابت را همزمان مورد توجه قرار مى دهد.
۳. روش
در صورت بندى هاى گذشته مبناى رده بندى يا براساس روش ها و گرايش هاى مرسوم جامعه شناسى سياسى صورت مى گرفت يا بر مبناى گرايش هاى حزبى و خطى واضعان صورت بندى. بر مبناى روش هاى كلاسيك جامعه شناسى سياسى هر جامعه مدرن دست كم داراى ۶ گروه سياسى است: ۱- محافظه كار، ۲ _ ليبرال ۳ _ سوسياليست، ۴ _ كمونيست، ۵ _ فاشيست ۶ _ آنارشيست. اين ايدئولوژى هاى سياسى البته معطوف به جوامع مدرن يا در حال گذار به مدرنيته غربى است. متفكران بسيارى در شرق و غرب وجود دارند كه معتقدند تاريخ براساس يك خط ممتد تكامل نمى يابد. به ويژه آن كه اين خط، تجدد غربى بلكه اروپايى باشد. در واقع نه ارزش ها و نه روش هاى سعادت (عام ترين ارزشى كه مى توان از جمع عدالت، آزادى و ديگر ارزش ها به دست آورد) واحد است و نه شرايط زمانى و مكانى براى پياده كردن هر الگوى توسعه را مى توان ناديده گرفت. ارائه تئورى هايى مانند شيوه توليد آسيايى يا نظام هاى سلطانى و نيز تجربه هايى مانند توسعه آسياى جنوب شرقى نمونه هاى عينى و عملى و نظرى اين مسئله هستند كه قواعد علوم سياسى و اجتماعى همه جايى و فراگير نيستند. اما بدون توجه به صحت يا بطلان اين تئورى در اين مقاله ضمن پذيرش كليات رده بندى جامعه شناسى سياسى كلاسيك (طرح ۶ گرايش سياسى مذكور) سعى خواهد شد يك صورت بندى عينى از شكاف هاى موجود و ملموس در جامعه ايران ارائه شود و بر مبناى آن ۸ گرايش سياسى از يكديگر متمايز شوند. فرض ما بر اين است كه حتى اگر رده بندى جامعه شناسى كلاسيك همه جايى و فراگير باشد در جامعه در حال گذار ايران امكان استقرار گرايش هاى موجود در اين ۶ قالب وجود ندارد و تحقق يا عدم تحقق آن را بايد به آينده موكول كرد. صورت بندى پيشنهادى در اين مقاله همچنين از گونه صورت بندى هاى پيشنهادى احزاب و جناح هاى سياسى نيست كه با محور قراردادن ارزش هاى كلى، جناح مذكور در قلب رده بندى قرار گيرد و قبله آمال و اعتدال معرفى شود. سه معيار اصلى اين رده بندى سه دانش در مجموع علوم سياسى است كه هر يك براساس شرايط خاص ايران امروز گونه ها و گرايش هاى متفاوت سياسى را ارائه مى كنند اين سه بخش عبارتند از:۱- انديشه سياسى۲-اقتصاد سياسى ۳-استراتژى سياسى. جمع بندى اين صورت بندى در پيش بينى ائتلاف هاى سياسى نيز تا حدودى معطوف به مفاهيم رياضى حداقلى است كه گرچه گوياى همه پيچيدگى هاى رفتار سياسى نيست اما به فهم نسبى امكان هاى عقلى كمك مى كند. بديهى است كه فرض ما بر آن است كه يك انسان سياسى (سياستمدار) كنشگرى عقلانى است كه در تصميم گيرى هاى او مجموعه اى از عقايد، منافع و عواطف تاريخى (نه غيرعقلى) نقش دارد و معادلات رياضى مى تواند بخشى از اين تصميم گيرى ها را قابل پيش بينى سازد.

فصل دوم
۴. مبانى
معيارهاى علمى اين صورت بندى بر مبناى سه علم از علوم سياسى قابل احصا و استقرا است:
۱ _ ۴ _ انديشه سياسى به معناى دانشى كه درباره مشروعيت حكومت به نظريه پردازى دست مى د. بديهى است كه انديشه سياسى مفاهيمى ديگر را نيز سامان مى دهد كه در اينجا ما تنها از آن به عنوان دانش مشروعيت سخن مى گوييم. علم مشروعيت نيز به اين پرسش پاسخ مى دهد كه يك حكومت چرا بايد حكومت كند؟ يعنى چه عواملى سبب مى شوند كه مردم حكمرانى يك حاكم يا هيات حاكمه را بر خويش بپذيرند؟ بديهى است كه بنا به همان فرض پيش گفته (سخن ما درباره رفتارهاى عقلى در سياست است) حكومت هايى كه با زور بر جامعه حكومت مى كنند در منظومه اين بحث نمى گنجند (منظور از زور در اينجا پديده هايى مانند تهاجم خارجى يا كودتاى داخلى است و تمايزى كه علماى سياسى ميان زور و قدرت مشروع ايجاد مى كنند. وگرنه هر اقتدارى در برگيرنده زور هم هست اما زور، اقتدار يا قدرت مشروع نيست) با اين مقدمات به نظر مى رسد سه گرايش در انديشه سياسى معاصر ايران وجود دارد:
الف _ مشروعه خواه به معناى گرايشى كه مشروعيت حكومت را به شرعيت آن مى داند و معتقد است حكومت مشروع همان حكومت شرع است. در حكومت شرع نصوصى الهى وجود كه مفسرينى رسمى دارند و بايد مجريانى براى اجراى آن تفاسير و منتخبانى براى كشف آن نصوص و تبديل آنها به قانون تعيين شوند. مشروعه خواهى الزاماً برابر با مطلقه خواهى نيست چه بسا مشروعه خواهانى كه به تساهل و تسامح اعتقاد دارند اما مبانى فلسفى و انديشه سياسى آنان عملاً عقل منفصل از وحى را به عقل متصل به وحى تبديل مى كند. در اينجا ضرورى است براى روشن شدن ابعاد پديده مشروعه خواهى به يكى ديگر از پرسش هاى جاودان در فلسفه و رابطه آن با سياست بپردازيم كه مى تواند رده بندى و صورت بندى سياسى ما را ژرف تر و روشن تر سازد:

عصر جديد (۲)
رابطه خداوند و سياست رابطه اى است كه فراتر از اعتقاد ايمانى و دينى انسان جايگاه او را در عرصه سياست و نوع حكومت روشن مى كند: عدم اعتقاد به وجود خدا عملاً نوعى از حكومت را ايجاد مى كند كه تماماً موكول به عقل بشر است. حكومتى كه مى توان آن را دولت لائيك دانست اما دوگونه اعتقاد به وجود خدا امكان دارد كه دو نوع حكومت دينى ايجاد مى كند: اول خداوندى كه در جزئيات دگى بشر حضور دارد و دوم خداوندى كه تنها اصول دگى بشر را اعلام مى كند و عقل را به نبى باطنى و كاشف روش هاى اجراى آن اصول تبديل مى كند. فهم اول از خداوند واضع حكومت مشروعه و مكتب مشروعه خواهى است. در واقع مشروعه خواهان بنا به قاعده لطف در فلسفه اسلامى معتقدند خداوندى كه بشر را خلق كرده بنا به صفات خداوندى خويش «بايد» در همه امور دگى نيز او را راهنمايى كند. بنا به همين باور است كه فقها و علمايى مانند مرحوم شيخ فضل الله نورى معتقد بودند مسلمانان نيازى به قانون اساسى ندارند و قرآن مجيد اين نقش را براى ايشان ايفا مى كند. در واقع انديشه مشروعه خواهى به نوعى جبرگرايى نيز متمايل است چرا كه در امتداد سياسى خود به جاى قوه مقننه از وجود قوه مميزه در حكومت دفاع مى كند كه به جاى قانونگذارى و وضع قانون به قانون يابى و كشف قانون دست مى د. در عصر ما مرحوم سيدمنيرالدين شيرازى با همفكرى برخى سران سازمان اوليه مجاهدين انقلاب اسلامى قانون اساسى جمهورى اسلامى را بر همين مبنا پيشنهاد كرده بودند كه در آن به جاى قوه مقننه قوه مميزه پيش بينى شده بود. (براى مطالعه اسناد مربوط به اين بحث رجوع كنيد به خاطرات سيدمنيرالدين شيرازى چاپ مركز اسناد انقلاب اسلامى صفحه ۲۴۲ و نيز متن قانون اساسى پيشنهادى سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى در سال ۱۳۵۸) مشروعه خواهى به عنوان يك مكتب سياسى در طول ساليان دراز بارها دگرگون شده است. صورت اوليه آن نوعى حكومت فاقد نظام تفكيك قوا بود ؛با وجود اين صورت مدرن تر مشروعه خواهى عملاً مناسبات تفكيك قوا را پذيرفته اما به سوى قرائتى حداكثرى از اين نظريه و نيز طراحى يك نظام جامع القوا پيش رفته است كه در آن گرچه قواى سه گانه قدرت از هم متمايز شده اند اما سران قوا كارگزاران يك انديشه سياسى واحد به نام مشروعه خواهى هستند. مشروعه خواهى الزاماً نظامى تماميت خواه نيست و گونه هايى از انديشه سياسى جديد نيز در آن يافت مى شود اما در يك نقطه با انديشه مدرن تناقض ذاتى دارد و آن منشاء مشروعيت حكومت است. تفاوت فلسفه سياسى با وجود بهره گيرى از تكنيك هاى سياسى سبب مى شود مشروعه خواهى در عصر ما تبديل به پديده اى ميان سنت و مدرنيته شود. باورهاى سنتى و روش هاى مدرن انديشه بنيان گرايى را در اين نحله قوت مى بخشد. مشروعه خواهان از همه اشكال حكومت مدرن بهره مى برند اما مبانى خويش را حفظ مى كنند. بنابراين مشروعه خواهى الزاماً به معناى خلافت گرايى نيست. تئورى خلافت در عصر جديد نمونه هايى مانند حكومت طالبان را ايجاد كرد اما مشروعه خواهان ايران نسبتى با طالبان افغانستان ندارند. مشروعه خواهان ايران با بهره گيرى از تئورى امامت، دولتى مدرن ايجاد مى كنند كه به اندازه دولت هاى ليبرال كارآمد است اما به شدت سنتى و كلاسيك است. نظريه سياسى كنونى مشروعه خواهان ايران ولايت فقيه است اما تئورى ولايت فقيه منحصر به اين گرايش سياسى نيست و گرايش هاى ديگرى از نيروهاى سياسى وجود دارند كه با وجود پذيرش اين تئورى مشروعه خواه نيستند. بدين ترتيب با وجود آن كه مشروعه خواهان خود را تنها مدافعان دولت دينى معرفى مى كنند اما حتى اين تئورى نيز در انحصار آنان نيست.
ب _ مشروطه خواهى به عنوان مدلى سياسى از مناسبات دين و دولت و مشروعيت و حكومت در ايران كه بزرگترين رقيب مشروعه خواهى است. مشروطه خواهان در واقع معتقدند آنان نيز مخالفتى با حكومت شرع ندارند اما پيشنهاد مى كنند كه شرع در چارچوب قانون قرار گيرد و قانون نيز بر مبناى عقل جمعى تنظيم شود. در اينجا ناگزير بايد به موضوع رابطه خدا و سياست بازگرديم.فهم دوم از رابطه خداوند و سياست واضع مكتب مشروطه خواهى است. خداى مشروطه خواهان همان خدايى است كه وحى را نبى ظاهرى و عقل را نبى باطنى ناميده است.خداوند در اين مكتب تنها اصول سياست ورزى را تعيين مى كند. انسان از منطقه الفراغى بهره مند است كه در آن نص وجود ندارد و نص در پاره اى موارد چنان مفقود است كه متشابهات بر جاى آن مى نشيند و گرچه هر امر متشابهى بايد مفسرى داشته باشد اما آن مفسرين تنها زمانى مشروعيت سياسى و اجتماعى (نه علمى و اجتهادى) مى يابند كه اكثريت جامعه تفسير آنان را تاييد كنند. مشروطه خواهى اگرچه پديده اى مدرن شناخته مى شود اما پيوند استوارى با نهاد سنت دارد. انديشه مشروطه خواهى از ميان نهادهاى دينى بيش از همه به نهاد مرجعيت توجه دارد. مراجع همان مفسران مذهبند كه مى توانند شرعيت پديده ها را تعيين كنند اما مرجع عام كسى است كه مقلدان بيشترى داشته باشد بنابراين گروهى از مشروطه خواهان كه به ولايت فقيه اعتقاد دارند ولى فقيه را نيز مجتهدى مى دانند كه راى دهندگان بيشترى (با واسطه يا بى واسطه) داشته باشند. مجتهد مذكور شرعيت و مشروعيت را در هم مى آميزد و مشروطه مشروعه ايجاد مى كند. در حال حاضر بخش عمده اى از مشروطه خواهان همزمان خود را مشروعه خواه نيز مى دانند اما مشروطه خواهانى نيز وجود دارند كه چنين نيستند و به تفسيرهاى غيررسمى از دين يا كاهش حضور دين در جامعه باور دارند. اين جريان البته در جامعه دينى ايران در اقليت قرار دارد و در شرايط كنونى حضورى در عرصه عمومى ندارد. مشروطه خواهان مشروعه خواه معتقدند در يك جامعه دينى قوانين لاجرم دينى خواهند بود پس تقسيم بندى مكاتب سياسى به مشروعه خواهى و جمهورى خواهى معنايى ندارد و مى توان هر يك از اين دو انديشه را در قالب مشروطه خواهى تحقق بخشيد به همين دليل مشروطه خواهى از حاميان جدى نظريه تفكيك قواست. اگر در تئورى مشروطه خواهى سران قوا كارگزاران اجرايى ايدئولوژى سياسى حاكم هستند نقش رئيس جمهور، رئيس مجلس و رئيس قوه قضائيه نزد مشروطه خواهان فراتر از مديران ادارى ارزيابى مى شود. مشروطه خواهان در تئورى و عمل مدرن تر از مشروعه خواهان هستند چرا كه به مبانى مشروعيت مدرن (راى مردم) و حكمرانى مدرن (سياست عملى) از طريق انتخابات و رقابت هاى سياسى باور دارند در حالى كه مشروعه خواهان اگرچه در سياست عملى مدرن هستند اما در سياست نظرى سنتى محسوب مى شوند. مشروطه خواهى البته سعى دارد در مدرنيته خود از سنت بهره گيرد يا سنت را مدرنيزه كند بدون آن كه سنت را درون تهى، بى معنى يا غرب زده سازد. در واقع اگر جمهوريخواهى (چنان كه خواهيم ديد) با آشنازدايى از سنت و غربى كردن جامعه مى كوشد ارزش هاى جامعه سياسى را دگرگون كند مشروطه خواهى تنها مى كوشد ارزش هاى سنتى را در قالب هاى مدرن بازسازى كند. كشف پاره اى ظرفيت هاى سنت براى مدرن شدن البته منافاتى با اين پروژه ندارد اما پروژه اصلى مشروطه خواهى احياگرى و اصلاح طلبى است نه شورش عليه سنت چنان كه در مكتب جمهورى خواهى مرسوم است. بدين معنا مشروطه خواهان وارثان اصلى جريانى هستند كه به نام روشنفكرى دينى شناخته مى شوند همان گونه كه مشروعه خواهان دربرگيرنده بنيان گرايان دينى هستند. در عين حال بايد اين نكته را نيز افزود كه مشروطه خواهى و روشنفكرى دينى الزاماً منطبق بر هم نيستند مشروطه خواهى دينى به نوعى ترجيح مى دهد به جاى واژه مبهم و چندپهلوى روشنفكرى دينى از اصلاح طلبى دينى استفاده كند و خود را به اين نام بخواند. چرا كه پاره اى از روشنفكران دينى به ويژه در سال هاى اخير به شدت سكولاريزه شده اند. اما مشروطه خواهى با وجود پذيرش مناسباتى متفاوت در حوزه دين و دولت هنوز با سكولاريزم غربى مرزبندى دارد و در تحليل نهايى از تمايز نه جدايى دين و دولت دفاع مى كند. اعتقاد به اقتدار نهاد مرجعيت و نقش اين نهاد در انديشه مشروطه خواهى سبب مى شود مشروطه خواهى را فراتر از اصلاح طلبان سياسى و چپ مذهبى ارزيابى كنيم و گرايش هايى از جناح موسوم به راست و محافظه كارى سياسى و مذهبى را نيز به آن بيفزاييم.
ج _ جمهورى خواهى در واقع شكل تغيير يافته جنبش مشروطه خواهى است كه معتقد است اين جنبش به پايان عمر خود رسيده است و بايد مبانى مشروعيت را شفاف تر و علنى تر از شرعيت جدا سازد. جمهوريخواهى مكتبى است كه نه تنها مشروعيت دولت را تنها و تنها از ملت مى داند بلكه با تشكيل هر دولتى كه شريعت را مبناى تقنين قرار دهد مخالف است. خداى جمهوريخواهان خدايى است كه تنها در خلقت بنده اش نقش داشته است و بس. از اين خداوند نصى بر جاى نمانده است كه بشر مجبور به كشف يا فهم يا عمل به آن شود. اين توصيف از خداوند البته از آن جمهوريخواهانى است كه از دل روشنفكران دينى برخاسته اند. خداى آنان در گذر زمان به ساعت سازى تبديل شده كه ساعت جهان را كوك كرده و به خواب رفته است. اين روشنفكران قبلاً دينى در عمل چنان شريعت را لاغر كرده اند كه بر آن پيكر نحيف جز پوستى بر استخوان باقى نمانده است. در عين حال خداى ايشان شأنى معنوى و شخصى دارد. ديانت منهاى شريعت عملاً به خداى منهاى مذهب منتهى شده است و عقل گراترين گرايش هاى دينى به عرفانى ترين گرايش هاى سياسى تبديل شده است كه در آن خداوند يك مراد و ملجاء عرفانى و مذهب يك مكتب صوفيانه مدرن بيش نيست. البته جمهورى خواهانى نيز پيدا مى شوند كه اصولاً جايگاهى براى خدا