جهاني شدن، سياست هويت و اميد اجتماعي
لوييز ادواردو سوارش، فيلسوف برزيلي گفته است كه «توافق بر سر امكان و جذابيت فهم متقابل و به وجود آوردن صلح از راه ارتباط را رويدادهاي بهتآور اخير متزلزل كرده است: احياي دشمنيها و كينتوزيهاي لانه كرده در هويتهاي نژادي، مذهبي و مليگرايانه، كه براي مدتي طولاني سركوب شده بودند، اعتبار روزافزون شكاكيت پسامدرن و شكنندگي برداشتهاي كلي». تصور ميكنم كه شايد برايم مفيد باشد از اينجا آغاز كنم كه چگونه درك من از موقعيتهاي فكري جاري با برداشت سوارش تفاوت دارد.
تصور نميكنم كه «احياي دشمنيها و كينتوزيهاي لانه كرده در هويتهاي نژادي، مذهبي و مليگرايانه، كه براي مدتي طولاني سركوب شده بودند» پديدهاي به طور اخص تكاندهنده و شگفتيآور باشد. اين، ظاهراً نتيجهي طبيعي فروپاشي امپراتوريهاي استبدادي است. نميتوانم آرزوي بازگرفتن سرزمينهاي از دست رفته از سوي كبكيهاي استقلالطلب، چچنيها و صربها را نشانهي انصراف تاريخي ـ جهاني از آرمانهاي جهانميهني بپندارم. همچنين ارتباط دادن هويتهاي گروهي را، كه چنين جنبشهاي جداييطلبانهاي به آنها متوسل شدهاند، با هويتهايي كه جنبشهايي چون فمينيسم و آزادي همجنسگرايان به آنها متوسل شدهاند، ساده نمييابم، همان طور كه در ادامه به طور مشروح بايد توضيح بدهم، اصطلاحاتي چون «سياست هويت» را، كه اخيراً بر صحنهي سياست ظاهر شده است، حاكي از هيچ چيز تازه و متفاوت جالب توجهي نميبينم.
همچنين تصور نميكنم كه شكاكيت پسامدرن و شكنندگي دريافتهاي كلي نقش زيادي در آن عرصه دارد. زيرا اينها موضوعاتي صرفاً فلسفي است، نميتوانم باور كنم كه ميزان اميد آرماني كه مردم نشان ميدهند، يا حتي آنچه در ميان روشنفكران ظاهر ميشود، تا اندازهي زيادي تحت تأثير تغيير آراي استادان فلسفه باشد. تصور ميكنم كه تأثير علّي راه ديگري را طي ميكند: فلسفه بيشتر تابع تغييرات اميد سياسي است، تا عكس آن.
به نظر من از دست رفتن ايمان به مفاهيم جهانميهني و كلي تاكنون، نتيجهي ناتواني فزاينده در ايمان داشتن به اين است كه چيزها زماني بتوانند بسي بهتر از آن باشند كه اكنون هستند. به ويژه، چند دههي گذشته شاهد ناتواني فزاينده در پذيرش اين باور بوده است كه روزي براي هميشه جامعهي جهاني بدون طبقهاي خواهيم داشت: جامعهاي كه در آن، ميان فرصتهاي آماده براي كودكان جامعهاي با جامعهي ديگر، يا ميان فرصتهاي موجود براي كودكان بخشي از يك شهر با فرصتهاي بخش ديگر همان شهر اختلافهاي وسيعي نباشد.
در روزهايي كه تصور ميشد اين رؤيا امكان وقوع دارد، علاقهي كمتري به بقاي فرهنگهاي اقليت و حاشيهاي بود. تصور ميكنم اين امر نتيجهي خوار شمردن اين فرهنگها نبود، بلكه اين انديشه وجود داشت كه اگر گونهاي تك فرهنگي جهاني كه قريبالوقوع به نظر ميرسيد قابل حصول باشد ـ فرهنگي كه بيشتر ريشههايش در عصر روشنگري اروپا بود ـ از دست رفتن ميراث فرهنگي ديگر، خيلي اهميت نخواهد داشت. آرمانشهري كه در پايان جنگ جهاني دوم در تخيل مردم گنجيده بود، مردمي را كه فقط به انگليسي سخن ميگويند و كساني را كه فقط كوكاكولا مينوشند دربرنميگرفت، اما حتي اگر در بر هم ميگرفت، بهاي كمي براي پرداختن بود ـ همچنان كه دنيايي كه در آن همه فقط به چيني سخن ميگفتند و فقط چاي مينوشيدند، از اين حيث همين طور بود.
اميدها براي ايجاد چنين جامعهي بيطبقهاي، در قرن ما در دو طرح تجسميافته است. نخستين آنها طرح آشناي ماركسيستي انقلاب پرولتارياست، كه با امحاي سرمايهگذاري خصوصي دنبال شد. دومين، طرحي است كه در پايان جنگ جهاني دوم بر اذهان بيشتر روشنفكران غربي تسلط داشت. اين روشنفكران ميانديشدند كه صلح و پيشرفت در فناوري، رفاه اقتصادياي را كه تا آن زمان باور نكردني بود، در چارچوب بازار آزاد ممكن ميكند. آنها باور داشتند كه چنين رفاهي به دنبال خود اصلاحات سياسي خواهد آورد، كه سرانجام به ايجاد نهادهاي دموكراتيك واقعي در همهي بخشهاي جهان منجر ميشود. رفاه، استقرار دولتهاي رفاه از نوع اسكانديناويايي را در تمام كشورهاي دموكراتيك ممكن خواهد ساخت. نهادهاي اين گونه دولتهاي رفاه، برابري فرصتها را در ميان نسلهاي آينده تضمين ميكند. برابري فرصتها در ميان كودكان يك شهر يا يك كشور به قاعده تبديل ميشود نه استثنا.
فقط روشنفكران آمريكاي شمالي و اروپاي شرقي نبودند كه به چيزي مشابه اين طرح دوم باور داشتند. بيشتر دولتمردان غربي، كه منشور سازمان ملل متحد را امضا كردند، نيز چيزي شبيه به اين طرح آرماني را در سر داشتند ـ طرحي كه به چيزي بسيار مشابه با همان آرمانشهري منجر ميشد كه ماركسيستها در نظر داشتند، اما اين كار را بدون نياز به انقلابي خشن، بدون الغاي دارايي خصوصي انجام دادند.
روشنفكران و دولتمردان امروز به اين دو طرح ايمان اندكي دارند. تلاش ماركسيستي براي يافتن جايگزيني مناسب براي بازار، تجربهاي است كه تقريباً در همه جا شكست خورده تلقي ميشود. اما طرح غيرماركسيستي نيز به اندازهي طرح ماركسيستي نامتحمل مينمايد. همان گونه كه پروفسور سوارش اخيراً در مقالهاي اشاره كرده است، برزيل نمونهاي برجسته از توسعهي اقتصادي موفق است، اما در عين حال نمونهاي برجسته از نابرابري در فرصتهاست.
در كشور من، ايالات متحده، منتقدان اجتماعي هشدار ميدهند كه ما در خطر آن چيزي هستيم كه آنها «برزيلي شدن» مينامند ـ يعني، پيدايش «فوق طبقه»اي شامل 30 درصد بالاي جمعيت، تيرهروزي مداوم بقيه. اكنون ميان زاغهنشينهاي ريو و محلات فقيرنشين شيكاگو، ميان شيوهي دگي در حومههاي شيكاگو و بخشهاي مرفه ريو تفاوت اندكي وجود دارد. طبقهي متوسط برزيل و ايالات متحده وجوه مشترك بسيار بيشتري با هم دارند تا با تهيدستان كشورهاي خود.
به نظرم ميرسد كه فقدان ايمان، در هر دو طرح بديل، كه قرار بود به آرمانشهري برابريخواه بينجامد، در نگراني ما در باب جهاني شدن، نقشي به مراتب بزرگتر ايفا ميكند تا هر جنبش ديگري كه زير عنوان «سياست هويت» ايجاد شده است، يا هر پيشرفت مشخصاً فلسفي.
پيشينهي فكري مناسب براي انديشهي سياسي، بيش از آنكه نظريهي فلسفي يا نيمه فلسفي باشد، روايت تاريخي است. به طور مشخص، نوعي روايت تاريخي است كه به تدريج به طرحي آرماني منتهي ميشود دربارهي اينكه چگونه ميتوانيم از وضع كنوني به آيندهي بهتري برسيم. فلسفهي اجتماعي و سياسي معمولاً سرباز چنين روايتهايي است، و هميشه بايد باشد. برداشتهاي هابز و لاك دربارهي دولت، سربار روايتهاي متفاوت از تاريخ اخير انگلستان بود. فلسفهي ماركس سربار روايت او از برآمدن بورژوازي و پيشگويي او در باب انقلاب پرولتاريايي موفق بود. نظريهي اجتماعي ديويي و نظريهي سياسي رالز سربار روايتهاي مختلف از تاريخ اخير ايالات متحده بود. همهي اين فيلسوفان، با ارجاع به ماجرايي دربارهي آنچه رخ داده بود و آنچه منطقاً ميتوانيم اميدوار باشيم كه بتواند در آينده رخ بدهد، طبقهبنديهاي خود را از پديدههاي اجتماعي تدوين كردند و براي نقادي نهادهاي موجود، ابزار مفهومي طراحي كردند.
اما، امروزه فلسفههاي اجتماعي و سياسي بسياري داريم كه نقطهي عزيمت خود را نه از روايت تاريخي، كه بيشتر از فلسفهي زبان، يا از روانكاوي، يا از بحث دربارهي درونمايههاي فلسفي سنتياي چون «هويت» و «تفاوت»، «نفس» و «ذهن»، «صدق» و «دليل» اخذ ميكند. اين به نظر من نتيجهي فقدان اميد است ـ يا، دقيقتر، نتيجهي ناتواني در پي افكندن روايتي پذيرفتني دربارهي پيشرفت است. چرخشي از روايت و رؤياهاي آرماني به سوي فلسفه، به نظر من نشانهاي از نااميدي است. اين برداشت با رواج واژهي «عدم امكان» در فلسفهي سياسي متأخر تأييد ميشود (خصوصاً در آثار دوستانم شاتنال موف(1) و ارنستو لاكلوـ(2)).
به نظرم اين چرخش به سوي فلسفه، از لحاظ سياسي احتمالاً بينتيجه باشد. وقتي پاي تفكر سياسي به ميان ميآيد، فلسفه، امربري خوب اما اربابي بد است. اگر كسي بداند كه چه ميخواهد و اميدي براي دستيابي به آن داشته باشد، فلسفه ميتواند در ارائهي باز توصيف پديدههاي اجتماعي سودمند باشد. اعتبار اين بازتوصيفها، و زبان مغلقي كه با آن ارائه ميشود، ممكن است آهنگ دگرگوني اجتماعي را شتاب بخشد. اما به گمانم اكنون در موقعيتي هستيم كه آن آزردگي و يأس جاي اميد را در ميان روشنفكران دلمشغول سياست گرفته است و جايگزيني روايت با فلسفه، نشانهي اين موقعيت ناشاد است.
به موضوع نقش فلسفه بعداً بازخواهم گشت. اما اجازه بدهيد اكنون چيزي دربارهي جهاني شدن بگويم.
آن طور كه من ميبينم، ماركسيستها دست كم در يك مورد حق داشتند: مسائل سياسي محوري، مسائل مربوط به مناسبات ميان فقير و غني است. براي غيرماركسيستها، مسائل سياسي محوري اينها بوده است: چگونه در جامعهاي دموكراتيك، طبقهي كارگر براي بازداشتن سرمايهداري از سيهروز كردن پرولتاريا ميتواند از نيروي رأي سود ببرد، در حالي كه در عين حال امر خطير داد و ستد را تشويق ميكند؟ دولت چگونه ميتواند قدرتي مواهگر باشد، قدرتي كه از جمع شدن تمام ثروت در دستان حكومتگران اقتصادي، جلوگيري كند، بدون آنكه ركود ديوانسالارانه را پديد بياورد؟ چگونه نظم سياسي ميتواند بر اقتصاد پيشي بگيرد، در حالي كه براي رشد اقتصادي نيز جا بگذارد؟
بنابراين، واقعيت اساسي جهاني شدن اين است كه موقعيت اقتصادي شهروندان دولت ـ ملت به فراسوي سلطهي قوانين آن دولت منتقل شده است. در گذشته اين طور فكر ميكردند كه قوانين كشور ميتوانست جريان پول آن كشور را، به ميزاني زياد و از لحاظ اجتماعي سودمند، اداره كند. اما اكنون كه سرمايهگذاري تجاري موضوع برداشت كردن از يك سرمايهي مشترك جهاني است، در نتيجه سرمايهي تجارتي در بلو هوريزونته(3) يا در شيكاگو با پول جنگسالاران صرب در جزيرههاي كايمان،(4) دستههاي تبهكار هنگكنگي و رؤساي جمهور دزدسالار جمهوريهاي آفريقايي تأمين ميشود، راهي وجود ندارد تا قوانين برزيل يا ايالات متحده امر كنند كه پول عايد شده در هر كشور در همان كشور خرج شود، يا اينكه پول ذخيره شده در هر كشور در همان كشور سرمايهگذاري شود.
اكنون ما، طبقهاي جهاني داريم كه همهي تصميمهاي مهم اقتصادي را ميگيرد و اين تصميمها را در هر كشور مفروضي، كاملاً مستقل از مجلس قانونگذاري و حتي به رغم ارادهي رأيدهندگان اتخاذ ميكند. پولي كه اين فوق طبقه انباشته كرده است، به سادگي براي اهداف غيرقانوني مصرف ميشود (از قبيل فراهم كردن مينهاي زميني براي تازهترين جنگسالار تاجرمنش، يا تأمين مالي تبهكاراني كه ادارهي اتحاديهها را در دست دارند) آن سان كه گويي براي اهداف قانوني صرف ميشود. نبودن نظام حكومت جهاني به اين معناست كه فوق ثروتمندان بدون هر گونه انديشهاي دربارهي هر مصلحتي، غير از مصلحت خود، ميتوانند عمل كنند. ما با اين خطر روبهرو هستيم كه دو گروه اجتماعي حقيقتاً جهاني، حقيقتاً بينالمللي به كارمان پايان دهند: فوق ثروتمندان و روشنفكران، يعني مردمي كه در كنفرانسهايي بينالمللي شركت ميكنند كه كارشان برآورد خسارتي است كه دوستان جهانميهن فوق ثروتمندشان وارد كردهاند.
اين گونه روشنفكران جهانمين، كه دائم در سفر خارجاند، چگونه ميتوانند به افزايش فرصتها براي ايجاد يك آرمانشهر برابريطلب جهاني كمك كنند؟ گمان ميكنم از لحاظ اجتماعي بيشترين كار مفيدي كه ميتوانيم انجام دهيم، جلب مداوم توجه مردمان تحصيلكردهي كشورهاي خودمان به نياز به سياستي جهاني است، سياستي كه بتواند گونهاي قدرت خنثيكنندهي قدرت طبقهي فوق ثروتمند را شكل دهد. احتمالاً بايد پيش از آنچه اكنون انجام ميدهيم، دگرگونيها در اقتصاد جهاني را كه جهاني شدن به بار ميآورد، نشان بدهيم و به همشهريانمان يادآوري كنيم كه فقط نهادهاي سياسي جهاني ميتوانند قدرت شگفتيانگيز سيال و روان سرمايه را تعديل كنند.
تصديق ميكنم كه فرصت احياي سازمان ملل متحد، چه به منظور بحث با جنگسالاران، چه براي بحث با فوق ثروتمندان ناآگاه اندك است. اما گمان ميكنم كه اين تنها فرصت براي ايجاد چيزي شبيه به جامعهي جهاني منصفانه اي باشد. كشور خود من مسكينتر و عصبيتر از آن است كه بتواند به عنوان پليس جهاني خدمت كند، اما نياز به چنين پليسي با دستيابي بيشتر و بيشتر جنگسالاران به تسليحات هستهاي، بيشتر و بيشتر ميشود. هيچ كشوري نميتواند از ثروتمندان منتفذ خود بخواهد از منافع كشور دفاع كند، زيرا هر ثروتمند منتفذ واقعبيني، مليگرايي اقتصادي را فاقد كارايي اقتصادي خواهد دانست.
اين هم از ديدگاههاي من دربارهي جهاني شدن. اينها ديدگاههاي من به عنوان استاد فلسفه نيست، بلكه صرفاً ديدگاههاي شهروندي نگران در كشوري رو به انحطاط است. كشور من فقط از اين رو اهميت جهاني ـ تاريخي دارد، چون پذيرفت در نقش پيشاهنگ آرمانشهر برابريطلب جهاني ظاهر شود. اين كشور ديگر در اين نقش ظاهر نميشود و بنابراين در خطر از دست دادن روح خود است. روحي كه به نوشتههاي ويتمن و ديويي جان بخشيد، ديگر حضور ندارد.
با اين همه، در آنچه از پي ميآيد، ميخواهم به نقش خودم به عنوان استاد فلسفه و به طور مشخص، به نقشم به عنوان هوادار ديويي بازگردم. گرچه ميپندارم كه روايت تاريخي و تصور آرمانشهري بهترين نوع پيشزمينهي تعمق سياسي است، هيچ مهارت خاصي در ساختن چنين روايتها و تصويرهايي ندارم. بنابراين براي استفاده از آن نوع مهارتي كه دارم، بايد دربارهي موقعيت در فلسفهي معاصر سخن بگويم.
نخست، بايد به طور مختصر توضيح دهم كه چرا فكر نميكنم «هويت» و «تفاوت» مفاهيمي هستند كه بتوانند ربطي به تعمق سياسي داشته باشند. سپس بايد با تفصيل بيشتري بگويم كه چرا فكر ميكنم سروكله زدن با مفاهيم «خردوري» و «صدق» ممكن است در دورهاي بسيار طولاني و به شيوهاي بسيار غيرمستقيم، از لحاظ سياسي به ميزاني سودمند باشد.
در فلسفهي جديد، اصطلاحات «هويت» و «تفاوت» به دو دليل مختلف و غيرمرتبط به هم اهميت يافتهاند. نخست، انتقاد نيچه ـ هيديگر ـ دريدا از سنت مابعدالطبيعي يوناني، بر اين نكته پافشاري كرده است كه هويت و تفاوت به انتخاب توصيف مربوطاند ـ اينكه چيزي به عنوان سرشت «ذاتي» يا «ماهوي» به هيچ چيز قابل حمل نيست. چيزي نيست كه براي يگانگي با خود موجود، مستقل از توصيفهايي كه ما از آن به دست ميدهيم، وجود داشته باشد. اين پافشاري در كار فيلسوفاني چون ويتگنشتاين، كواين و ديويدسن نيز يافت ميشود و من خوشحالم كه با نتيجهي آن همآوا شوم.
دومين دليل براي اينكه اين روزها مطالب زيادي دربارهي هويت و تفاوت ميشنويد، اين است كه «صيانت از هويت فرهنگي» و «يكي شدن با گروه ستمديدهاي كه كسي عضو آن است» به شعارهاي سياسي تبديل شده است. تلاشها براي كمك به سهم بومي، كه توسعهي اقتصادي آنها را مورد تهديد قرار داده است، با تلاشها براي بالا بردن آگاهي مهاجران يا اقليتهاي نژادي و جنسي همراه است. خارج از اين موقعيت، اصطلاحهاي «سياستهاي هويت» يا «سياستهاي تفاوت» به عنوان توصيفهايي براي جنبشهايي جدا از مبارزهي آشناي تهيدستان در برابر اغنيا، به وجود آمده است.
خدا ميداند كه من اصلاً مخالف چنين جنبشهايي نيستم. اما گمان نميكنم كه لازم باشد آنها را به عنوان كاربرد نوع خاصي از سياست، يا اينكه براي توصيف يا ارزيابيشان به مهارت فلسفي نياز دارند، در نظر بگيرم. آن طور كه من ميبينم، پيدايش فمينيسم، آزادي همجنسگرايان، انواع مختلف جداييطلبي قومي، حقوق بومي و امثال اينها، به سادگي به طرحهاي آرمانشهر برابريطلب خوب قديمي عينيت بيشتري ميدهد. تأثير اين جنبشهاي جديد مثل اين است كه بگوييم: در جامعهي عادلانهي جهاني، نه فقط همهي كودكان فرصتهاي تقريباً برابري خواهند داشت، بلكه دختران نيز همان فرصتهاي پسران را خواهند داشت. در آن جامعه، ديگر براي كسي اينكه شما دلباختهي چه جنسيتي شدهايد، بيش از روشني يا تيرگي رنگ پوستتان، مهم نخواهد بود. در آن جامعه، مردمي كه بخواهند هويت خود را به عنوان باسكي، به عنوان سياهپوست، يا به عنوان ، در درجهي اول اهميت بدانند و هويت خود را به عنوان شهروندان كشورهايشان، يا شهروندان اتحاديهي مشتركالمنافع جهاني در درجهي دوم قرار دهند، مشكل زيادي نخواهد داشت. زيرا نهادهاي چنين جامعهي مشتركالمنافعي طبق حكم جان استوارت ميل اداره خواهد شد، هر كس ميتواند كاري كند كه دوست دارد، مادام كه با مردمي كه آنان نيز چنين ميكنند، تزاحم نداشته باشد.
تا جايي كه من ميبينم، هيچ مطلب نظري، كه از روزگار ميل به بعد آموختهايم، خصوصاً نكتههايي كه از طريق ساختشكني مابعدالطبيعهي حضور، يا از فرويد يا لاكان آموختهايم، دليل ما نميشود كه به عنوان نقطهي مقابل تكمله، در توصيفهاي قبليمان دربارهي آرمانشهر تجديدنظري كنيم. اما چيزهايي آموختهايم كه سبب ميشود آن توصيفها را گسترش دهيم. زيرا ما در غرب به اشكالي از رنج بردن و خواري، آگاه شدهايم كه استوارت ميل به آنها آگاهي كمتر داشت. از آنجا كه ما مردمشناسي فرهنگي را ابداع كردهايم، به خفتهاي ناشي از نخوت استعماري آگاهتر شدهايم. از زمان فرويد بهتر توانستهايم با همجنسگرايي مدارا كنيم و بيشتر مايليم كه همجنسگرايان را اقليتي سركوب شده بدانيم، نه عاملي فاسد و ويرانگر براي جامعه. بر عكس، مطمئن نيستيم كه در پايان قرن بيستم در خصوص تحقير زبان از سوي مردان چيزي بيش از آن بدانيم كه مري ولستن كرافت(5) و هريت تيلر(6) ميدانستند. با اين حال يقيناً درست است كه امروزه بسياري از روشنفكران مذكر و نه فقط روشنفكران مؤنث، حداقل اندكي از آنچه اين دو فمينيست نخستين ميدانستند، ميدانند.
تنها راه جالب توجه براي مرتبط ساختن نسبي كردن نيچهاي ـ ويتنگشتايني هويت به توصيف، با اين دريافتهاي تازه دربارهي تحقيرهاي گوناگوني كه زورمندان بر ضعيفان تحميل كردهاند، راه فوكو است. فوكو به ما كمك كرد، يا حداقل به ما يادآور شد، دريابيم كه توصيف ما از خود و در نتيجه خودشناسي مخصوص به خودمان، وابسته به منافع زبانشناسي قابل دسترس در پيرامونمان است. بدين وسيله به ما كمك كرد درك كنيم كه چرا گروههاي تحت ستم نياز دارند تا راههاي جديد سخن گفتن را، به منظور به وجود آوردن گونهي تازهاي از خودشناسي، گسترش دهند. فوكو به هيچ وجه نخستين كسي نبود كه اين چيزها را درك ميكرد، اما كار او يقيناً مددكار بود.
با اين حال، نه فوكو، نه دريدا، نه نيچه، نه لاكان ميتوانند طرح قديمي آرمانشهري را منسوخ كنند كه به جامعهي جهاني آزادي و فرصتهاي برابر رهنمون ميشود. تنها كاري كه آنها ميتوانند انجام دهند، تكميل كردن آن است. آنها نميتوانند ضعف فلسفي ليبراليسم بورژوايي معمول در آثار ميل و ديويي را نشان دهند، آنها فقط ميتوانند نقطههاي كور آن را، ناكامي آن را در پي بردن به شكلهاي رنجي آشكار كنند كه بايد آنها را درك ميكرد. نقطههاي كور فراواني از اين دست وجود داشت، اما اين، نتيجهي شكستي گسترده در درك ماهيت موضوع، يا آرزو، يا زبان، يا جامعه، يا تاريخ، يا ماهيت هر چيز ديگري با اهميتي مشابه، نبود. آنها گونهاي از نقطههاي كور بود كه همهي ما داريم ـ نقطههاي كور قابل اصلاح نه به كمك افزايش پيچيدگي فلسفي، بلكه همانا از راه معطوف ساختن توجهمان به آسيبي كه وارد ساختهايم، بدون آنكه متوجه باشيم كه داريم آسيب وارد ميكنيم.
شايد اكنون به حد كفايت سخن گفته باشم تا اين نكته را توضيح دهم كه چرا ميپندارم دربارهي هويت و تفاوت، چيزهايي كمتر از آن بايد گفته شود كه نويسندگاني چون ويليام كانلي و آيريس مرين يانگ(7) عقيده دارند بايد گفته شود. كانلي «فردگرايي ليبرالي» را، به دليل ضعف آن در پي بردن به اينكه فردگرايي هم ساخت اجتماعي ديگري است، سبب نديدن شكلهاي گوناگون رنج بردن ميداند. گمان نميكنم كه چنين باشد؛ فوكو پيشاهنگان بسياري داشت ـ از جمله جرج هربرت ميد. بيترديد، نگريستن به هويت به عنوان ساختي اجتماعي، اگر كسي نامانگاري رايج در آثار ويتنگشتاين و دريدا را فرا گرفته باشد، از اين هم سادهتر است، اما بعيد است كه تازه باشد.
يانگ سنت ليبرالي را سنت ميل و ديويي ميبيند، كه به برنامهاي مربوط به «همگن كردن» تفاوتها اختصاص داده شده است. اين به نظرم اشتباه است. بايد ميل و ديويي، هر دو را، پايبند كثرتگرايي در نظر ميگرفتم ـ پايبند بيشتر و بيشتر كردن فرصتها براي گوناگونيهاي فردي و گوناگونيهاي گروهي، تا آنجا كه اين مورد اخير توانايي افراد را براي بازآفريني خود تسهيل كند. به نظرم تنها همگن كردني كه سنت ليبرالي آن را ايجاب ميكند، توافقي است براي همكاري گروهها با هم، تحت حمايت نهادهايي كه به دنبال مجال دادن به كثرتگرايي بيشتر و بيشترند. سياست تفاوت را از سياست معمولي گروه ذينفع، كه در سراسر تاريخ دموكراسيهاي پارلماني شناخته شده است، به هيچ روي متفاوت نميبينيم.
با اين حال، تمايل به پذيرفتن هدف ليبراليِ بيشترين امكان براي تنوع فردي با آگاهي به اين نكته تسهيل شده است كه هيچ منبع موثقي جز توافق آزادانهي آدمي وجود ندارد. اين آگاهي به نوبهي خود، از طريق پذيرش ديدگاههاي فلسفي دربارهي علت و صدق تسهيل شده است، از آن نوع كه امروزه آن را به عنوان نشانههاي «شكاكيت پسامدرن» در نظر ميگيرند، اما به گمانم همان پراگماتيسم آمريكايي خوب قديمي باشد.
هستهي اصلي انديشهي ديو