سیاست اکنون

در این نوشته می کوشیم تصور خود از تفکر و کنش رادیکال، یا همان سیاست رادیکال، را به صورتی فشرده، روشن و حتی المقدور جامع بیان کنیم. البته از آنجا که این روشنگری همواره با تأمل در نفس و بازاندیشیِ شرایط همراه است، پس فی نفسه فرآیندی نامتناهی است که به رغم تداومش از اصول و قواعدی معین پیروی می کند. این نوشته گام اول در مشخص ساختنِ همین قواعد است.
1نخستین گام ایستادن و نگریستن به پیرامون خویش است. پیوند تفکر و وجود به ما اجازه می دهد تا مفاهیم مربوط به پدیدارشناسیِ ادراک را به مثابه استعاره ها و مثال هایی به کار گیریم که درک ما از گفتار رادیکال را روشن می ساد. آدمی به هنگام بیدار شدن چشم می گشاید و به اطراف خویش می نگرد. لحظه بیداری به گفته بنیامین عرصه ثبت تصاویری دیالکتیکی است که با رجوع به منبع خاطره و رویا ردیابیِ حقیقت را ممکن می سازد. ولی استعاره هایی که ما بدانها نیاز داریم به لحظه پس از آن یعنی عرصه ادراک جسمانی تعلق دارند. در این عرصه، مبدأ، مقصد، جهت، فاصله و ... جملگی اجزای یک کلیت اند که اینهمانی یا هویت سوژه نیز سویه ای از آن است. از این رو سوژه ی سیاست نیز (که ماهیتاً جمعی است حتی اگر یکی باشد) هویت خود را ضرورتاً با رجوع به همین مفاهیم به دست می آورد، یعنی با مشخص کردنِ جایگاه خویش( در نسبت میان مبدأ و مقصد)، فاصله خویش( از دیگر جایگاه های بالفعل و بالقوه، یا پر و خالی)، و مسیر و جهت خویش( در پیوند با شرایط و جهتگیری های واقعاً موجود و نامعین بودنِ «رخداد»). به زبان فلسفی، این امر معادل انتقال از «معرفت انتزاعی» به عرصه ی «حقیقت» است. در تقابل با اطلاعات و فاکت ها و ارزش ها و معناها و ایده آل های معرفت، حقیقت مستلزمِ وجود سوژه یا جسمی متفکر است که از موضعی خاص، و در واکنش به یک «رخداد»، حقیقت را در قالب یک روایت منسجم عقلانی به «دیگری بزرگ»(عرصه ی نمادین) عرضه می کند. به قول آدورنو حتی ژرف ترین حقایق نیز می توانند در صورت بیان شدن در زمان و مکانی خاص و از سوی گوینده ای خاص به آشغال بدل شوند. برای مثال، توضیح مفصل و دقیق نقد خود آدورنو از صنعت فرهنگ سازی اگر در یکی از برنامه های «عمیق» کانال چهار صدا و سیما مطرح شود ـ که شده است و می شود ـ به واقع چیزی جز آشغالی ریاکارانه از آن باقی نخواهد ماند. بنابراین روشن است که زمان و مکان و گوینده ی گفتار تعیین کننده حقیقت آن است. این امر ما را بلافاصله با اتهام نسبی گرایی و تقلیل گرایی (مارکسیستی) رو به رو خواهد کرد. اما توصیف فوق به هیچ وجه به معنی نادیده گرفتن محتوای سخن یا گفتار نیست. تمایز حقیقت از معرفت، اولی را به مثابه امری باطنی، مرموز و فراعقلانی از دسترس ابزارهای همگانی و عقلانی و زمینیِ دومی مصون نمی دارد. در واقع مسأله اصلی انتقال این فاصله یا شکاف به درون خود معرفت است، معرفتی که با درونی کردن این فاصله یا مرز، خود را از کلی گویی انتزاعی جدا می کند. بنابراین مکان و زمان و گوینده، خود به درون محتوای گفتار کشیده می شود و همین امر نیز حصول نقد و حقیقت را ممکن می سازد. تفاوت میان درک انتزاعی معرفت از واقعیت با خود واقعیت، مثلاً تفاوت میان مفهوم عام و انتزاعیِ جمهوری با واقعیت جمهوری در ایران، به درون خود معرفت انتقال می یابد و موجب تغییر مفهوم جمهوری یا شناخت قبلی ما از آن می شود. بدین ترتیب است که آگاهی به صورتی درونماندگار نقد می شود، یعنی از طریق تبدیل نفی کلی و انتزاعی به نفی متعین و با درونی کردن شکاف یا خلا موجود میان معرفت و واقعیت. این فرآیند دگرگونی و نقد درونیِ محتوای گفتار از طریق انضمامی ساختنِ گفتار، همان فرآیندی است که هگل آن را گذار از «در خود» به «برای خود» می نامد. در لاکان نیز این امر با متصل ساختن مفهوم سوژه به مفهوم موضع و جایگاه مشخص می شود، بدین معنا که خصلت تفکر در آدمی یا همان مفهوم دکارتی«سوژه متفکر» به عوض آنکه نوعی «جوهر متافیزیکی» تلقی شود با اشغال جایگاه در عرصه نمادین پیوند می خورد. بنابراین طرح پرسش تعلق یک گفتار به یک وضعیت خاص، جایگاهش در این وضعیت و حتی ممکن بودن یا نبودنش، نه تنها جز ضروریِ پیوند هر گفتاری با حقیقت است بلکه نشانگرِ سویه مثبتی در سر و کله زدن آن گفتار با تناقضات و خصلت انضمامی و تاریخی خویش است. به همین سبب است که بحث های مطرح شده درباره جایگاه و امکان گفتار روشنفکری دینی، و حتی بحث های مربوط به امکان یا امتناع تفکر، را باید به فال نیک گرفت به شرط آنکه طراحان این پرسش ها از حد صرف معرفت شناسی فراتر روند و با ادغام کردن سویه های فوق در متن فرآیند«روشنفکری» (چه دینی و چه سکولار) در مسیر انتقال از «در خود» به «برای خود» درجا نند.(هرچند در مورد نظریه «امتناع تفکر» باید گفت به رغم همه آرایه های شبه هگلی اش، این نظریه انتزاعی تر و کلی گو تر و توخالی تر از آن است که چیزی جز برخی توضیح واضحاتِ آمیخته به تبختر و دگماتیسم و رنجش(resentment) شخصی به دست دهد.)
2 حال پس از این مقدمه درباره ضرورت مکان یابیِ گفتار یا موضع-گیری، باید این ضرورت را عملاً تحقق بخشیم. همانطور که از استعاره متعلق به ادراک جسمانی بر می آید، اگرچه همه سویه های این ادراک به هم متصل اند و با شروع از هرکدام می توان به مابقی رسید، شروع کردن از مبدأ یا مرحله قبلی امری طبیعی است. در گام بعدی، با اضافه کردن جهت و فاصله می توانیم به جایگاه یا موضع فعلی برسیم. و البته مبدأ یا مرحله قبلی طبیعتاً چیزی نیست جز رخداد دو خرداد و جنبش اصلاحات.
دوم خرداد در مراحل اولیه اش تجلیِ سیاسی و ناگهانیِ فرآیندی می نمود که در نیمه اول دهه هفتاد با بازسازی اقتصادی، سیاست تعدیل و گشایش نسبی فضای فرهنگی آغاز شد. لیکن حضور فراگیر اکثریت جامعه، به ویژه لایه ها و اقشاری که پیشتر به لحاظ سیاسی منفعل بودند، شور و هیجان ناشی از پیروزی، و مهمتر از همه، به حساب آمدنِ آنهایی که به حساب نمی آمدند و منفعل شدنِ آنهایی که قرار بود یگانه فاعل باشند، جملگی گواه آن بود که ما با چیزی بیش از یک انتخابات ساده سر و کار داریم، و اینکه درواقع فاز جدیدی در تاریخ سیاسی جمهوری اسلامی آغاز شده است. بررسیِ همه جانبه این تحول از حوصله این نوشته خارج است(این مضمونی است که باید در نوشته های بعدی با تکیه بر مفهوم «ساختن دولت-ملت به مثابه جوهر تاریخی دوران معاصر» و در راستای نقد نظریه «انباشت اولیه سرمایه» بدان پرداخت.) محور اصلیِ بحث فعلی ما تعیین رابطه گفتار فلسفی/ سیاسیِ رادیکال با این تحول تاریخی است. صرف نظر از دوره کوتاه پس از انقلاب، تاریخچه تحول این گونه گفتارها، در داخل، به مدت یک دهه در سکوت اجتماعی و پروژه های شخصی خلاصه می شد. گشایش نسبیِ فضای فرهنگی و تئوریک چند سالی پیش از دوم خرداد 1376 آغاز گشت و از جمله محصولات اصلی آن تألیف و ترجمه آثار نظری و ادبی و انتشار مجلات در قالب یک موج فرهنگی نو بود. با توجه به ظهور روندهایی چون روشنفکری و اصلاح طلبی دینی و همچنین نقش بارز مضامین فرهنگی در دولت خاتمی (گفتگوی تمدن ها، مردم سالاری دینی و ...)، پیوند خوردن بسیاری از افراد و جریاناتِ برآمده از این موج با جنبش دو خرداد پیامدی طبیعی بود. تردیدی نیست که این پیوند برای بسیاری از تولیدکنندگان آثار فرهنگی و روشنفکران سکولار نتایج مثبتی در بر داشت و موجب گسترش حوزه فعالیت و دامنه تأثیرگذاری فرهنگیِ آنان شد. به میانجی همین فضا بود که آنان به لحاظ سیاسی نیز احیا شدند و از حالت انفعال مطلق پیشین به در آمدند. این واقعیت که بسیاری از پروژه های نظریِ روشنفکران دینی و سکولار عملاً در فضای ایجاد شده توسط نشریاتی چون کیان و راه نو به راه افتادند و در مرکز یا حاشیه این فضا به ثمر نشستند، خود گواه اهمیت این پیوند در بخشیدن نیرو و حیات به مولدان فرهنگ است که به نوبه خود نقش بسزایی در تربیت فرهنگیِ چهره های برجسته جنبش اصلاحات داشتند.
با گذشت زمان خیلی زود ثابت شد که دوم خرداد پدیده ای صرفاً «فرهنگی» نیست، بلکه فرهنگ فقط یک سویه از مبارزه هژمونیک بر سر تعریف «امر کلی» است. اگر سیاست را مترادف پدیده ای بدانیم که نخستین بار در یونان باستان ظاهر شد، یعنی «زمانی که مردم، Demos (یعنی آنانی که هیچ جایگاه استوار و معینی در سلسله مراتب بنای اجتماعی ندارند) نه فقط خواهان آن شدند که صدایشان دربرابر صدای صاحبان قدرت، آنانی که کنترل اجتماعی را اعمال می کردند، به گوش رسد....بلکه حتی از آن بیش، آنان، این حذف شدگانِ فاقد جایگاه ثابتِ رسمی در بنای اجتماعی، خود را به مثابه نمایندگانِ...کلِ جامعه، و یگانه کلیت حقیقی معرفی کردند؛» و اگر بپذیریم که «در این معنای دقیق، سیاست و دموکراسی مترادف اند و هدف اصلیِ سیاست های غیردموکراتیک همیشه و بنا به تعریف، غیرسیاسی کردن- یعنی خواست نامشروط "بازگشت اوضاع به حال طبیعی" و بازگشت تک تک افراد به سرِ کار و دگیشان- است»(ر.ک. اسلاوی ژیژک، The Ticklish Subject, Verso, 2000, pp.187-88) آنگاه بی تردید باید دوم خرداد را نه فقط پدیده ای سیاسی بلکه مبین تحققِ خود سیاست دانست. خصلت سیاسی این رخداد زمانی بیشتر مشخص می شود که به آن به عنوان یک ابزار نگاه نکنیم، یعنی به عنوان یک انتخابات که در بدترین حالت نمایشی حاکی از سیاسی کاری و زد و بند بر سر قدرت است و در بهترین حالت ابزاری برای رفورم دولت و حرکت به سوی تحقق دموکراسی پارلمانی. اگر خود را به دیدگاه ابزاری منحصر کنیم، حاصل این رخداد چیزی جز شکست و غیرسیاسی شدن نبوده است. ولیکن در مقام یک واقعیتِ فی نفسه سیاسی به معنای فوق، نفس بروز آن گویای تحقق همان هدفی است که بسیاری امروزه نرسیدن بدان را بهانه آه و ناله های سیاست گریز خویش کرده اند: توسعه سیاسی. فی الواقع، اگر به یاد آوریم که منطق هگلیِ گذر از «در خود» به «برای خود» فقط به نقد و نفی منحصر نمی شود بلکه جنبه ایجابی نیز دارد، درخواهیم یافت که با مترادف کردن سیاست با دموکراسی نه فقط معنای سیاست بلکه معنای دموکراسی نیز دگرگون می شود. به عبارت دیگر نمی توان از شرِ درک انتزاعیِ (کلی/ توخالی، جدا/ تک افتاده) مفهوم سیاست خلاص شد مگر با انضمامی ساختن سایر مفاهیم از جمله خودِ مفهوم دموکراسی. پس اگر بپذیریم که دوم خرداد درمقام صدای بی صدایان رخدادی سیاسی بود پس باید خصلت ضرورتاً دموکراتیکِ آن را نیز قبول کنیم، زیرا در معنای جدیدش دموکراسی برای ما دیگر به مجموعه ای از نهادها یا شیوه ای برای حکومت کردن محدود نمی شود. بدین لحاظ است که دوم خرداد درمقام دخالت مستقیم مردم در سیاست، در ورای تحقق یا عدم تحققِ وعده ها و اهدافی چون قانون گرایی، آزادی بیان، آزادی انتخابات، حقوق زنان و... ، دموکرات ترین حادثه بود.
البته شکی نیست که مفاهیمی چون «مردم» و«ملت» به لحاظ کلی بودن راه را بر سوءاستفاده های ایدئولوژیک باز می گذارند و فی الواقع نیز در تاریخ جنبش های دموکراتیک ما همواره شاهد تنشی میان دو معنای متفاوتِ واژه مردم – ملت و عوام الناس-بوده ایم. از دید مارکسیسم ارتدوکس و تحلیل طبقاتی- که ما در نوشته های بعدی تفاوت آن با درک خود از سیاست را مورد بحث قرار خواهیم داد- کلی بودنِ جنبش دوم خرداد بیشتر پدیده ای منفی است، در حالی که ما، چنانکه خواهیم دید، این کلیت و توان های نهفته در آن را مبنای شکل خاصی از سیاست رادیکال در دوره ای خاص می دانیم. اما در همین جا پیش از پرداختن به این توان ها می توانیم معیار کاملاً مشخص و روشنی برای تأیید توصیف خویش از رخداد دوم خرداد به منزله سیاست دموکراتیک به دست دهیم: واکنش طرف مقابل یا صاحبان قدرت. تردید نیست که دوم خرداد نه فقط محافظه کاران و جناح راست بلکه همه مشارکان در قدرت را دچارِ بهت و حیرت ساخت. آشفتگی و انفعال جناح راست در یک سال اول، و مهمتر از آن، بازسازی یا فی الواقع توسعه سیاسیِ این جناح از «دستاوردهای» جنبش اصلاحات بود. بنابراین می توان با رجوع به واکنش جناح راست بدون هیچ تردید گفت که دوم خرداد یک رخداد سیاسیِ دموکراتیک مهم و تعیین کننده بود که بواقع با صدادارشدن مردم، توا قدرت را، دست کم برای مدتی کوتاه، به صورتی ملموس و عینی دگرگون ساخت.
3 اگرچه از دیدگاه ابزاری و در قالب وسیله ای برای ساختن نهادهای دموکراسی لیبرال، کلی بودنِ جنبش دوم خرداد می تواند نقطه ضعف تلقی شود، ولی از منظر گفتار سیاسی رادیکال، این خصلت برساده ماهیت دموکراتیک جنبش و زمینه اصلیِ تحقق شکلی از رادیکالیسم در آن دوره بود. این کلی بودن از دیدگاه رادیکال واجد دو معنای اصلی است: نخست، نفس وجود یک جنبش توده ای سرده، و در عین حال بری از اشکال افراطی خشونت، که کمیت بالایی از انرژی اجتماعی را در سطحی گسترده آزاد می سازد؛ گستردگیِ مباحث سیاسی و علاقمندی به آنها از سوی مردمی که به طور جدی سیاسی شده اند؛ و مهمتر از همه پیوند خوردنِ گفتارهای سیاسی و نظری با این انرژی حیاتی که نه فقط بقا و رشد این گفتارها را ممکن می سازد بلکه سطح تأثیرگذاریِ آنها را نیز به شدت بالا می برد، به نحوی که نظریه های محدود به معدودی روشنفکر به موضوع بحث در حیطه عمومی بدل می شوند و به لحاظ شکل و محتوا، هر دو، خصلتی انضمامی و دموکراتیک (به معنای فوق) می یابند. اما نکته یا معنای دوم به توان ها یا تحولات بالقوهء نهفته در پس این کلی بودن مربوط می شود. به عبارت دیگر، جنبش اصلاحات هم برای اجزایش، یعنی افراد و گروه ها و جریان های فکری و سیاسی، و هم برای کل جنبش دربرگیرنده امکاناتی از پیش تعیین نشده و بی سابقه بود. حتی برخی جنبه های مبهم این جنبش، برای مثال یکی بودنِ رئیس اپوزیسیون و رئیس دولت، از منظر این نوع گشودگی به تاریخ می توانست امری مثبت و حامل توان های ناشناخته تلقی شود. در متن چنین فضایی، و با توجه به خصایص فوق، افراد و گروه های رادیکالی که زندگی در مقام «غیرخودی ها» و نوعی حیات سیاسی حاشیه ای و فاقد صراحت را، به هر دلیلی، برگزیده بودند، می توانستند درمقام یک گفتار نظریِ حاشیه ای به «کار فرهنگی» بپرداد. درواقع آنها می توانستند به میانجیِ انرژی و گستردگی جنبش به سطح بالایی از تأثیرگذاری مستقیم و غیرمستقیم دست یابند و از طریق حضور مداوم و بارزشان، حتی در حاشیه گفتار روشنفکری دینی، آماده واکنش نشان دادن به رخدادهای پیش بینی نشده و تحقق توان های دموکراتیک جنبش باشند. آنها در عین حال می توانستند به لطف این حضور بر خود گفتار روشنفکری دینی و اصلاح طلبان تأثیری مستقیم گذاشته، موجب افزایش غنای نظریِ کل جنبش شوند. فعالیت آنها مسلماً به «کار فرهنگی» در محدوده جامعه مدنی خلاصه می شد، ولی در آن دوره و در آن شرایط، کار فرهنگی چیزی بیش از کار فرهنگی بود. در آن دوره حتی این حضور مبهم نیز به میانجیِ انرژی و گستردگی جنبش ماهیتی سیاسی می یافت. این ابهام بیش از آنکه نتیجه باقی ماندن در فضای انتزاعی معرفت و «فرهنگ» باشد، از دل الزامات عینی و مشخصِ خواست تأثیرگذاری ناشی می شد. این امر یقیناً هر گفتاری را با خطر درغلطیدن به فرصت طلبی یا سازشکاری برای بقا روبرو می ساخت (نظیر بسیاری از ترجمه ها و تألیف های فرهنگی در راستای واردات سوغات فرنگ و آخرین مدهای پست مدرنیستی)، البته قضاوت در این زمینه باید به طور انضمامی و در هر مورد خاص صورت گیرد. در آن دوره شدت و حدت فضای سیاسی و سردگی فرهنگی و نظریِ آن چنان بالا بود که حتی این نوع واردات پست مدرنیستی نیز، به رغم فقدان خودآگاهیِ تاریخی و یا فرصت طلبیِ واردکنندگان، غالباً واجد آثار مثبت بود. اکنون اما اوضاع تغییر کرده است.
پیروزی جناح راست در انتخابات مجلس هفتم، که خود بعضاً به یاری تفسیری اقتدارگرایانه از قانون و بعضاً با زیرپاگذاشتن قانون تحقق یافت، نقطه عطفی در فرآیند تغییر اوضاع و گذار از مرحله فوق به شرایط جدید است. بازسازی و بازگشت جناح راست به قدرت را، که با صراحت یافتن دیدگاه های نظری، تفکیک درونی این جریان، و ظهورِ دسته بندی های متمایز همراه بود، نباید امری سراپا منفی تلقی کرد. شیوه تحقق این بازگشت به رغم همه جنبه های ضد دموکراتیکش گویای تأثیر دموکراتیکِ جنبش دوم خرداد بود. دستاوردهای این جنبش، در ورای شکل سازمانیِ بسته و عقب افتاده، وعده های تحقق نیافته، سازش کاری ها و احتیاط کاریِ منبعث از هراس همیشگی از قدرت مردم، مجموعاً گواه نوعی پیشرفتگی و توسعه تاریخی است که درک ماهیت و ابعاد آن مستلزم قرار دادن آن در متن تحلیلی کلی از جوهرِ تحولات تاریخی معاصر به مثابه «فرآیند ساخته شدن دولت- ملت» است. البته این داوری مبتنی بر نوعی نگاه رو به گذشته یا عطف به ما سبق است که به ما اجازه می دهد حتی شکست این جنبش را نیز مثبت تلقی کنیم، آنهم نه بر اساس این تحلیل رایج و طبیعیِ اصلاح طلبان که دستیابی به دموکراسی لیبرال و نهادهای آن متضمن چیزی بیش از یک انتخابات ساده و مستلزم ساختن احزاب و نهادهای مدنی و … است، بلکه با تکیه بر نقد رادیکالِ این تلقی از دموکراسی و اولویت بخشیدن به سیاست دموکراتیک درمقام صدادار شدنِ بی صدایان.
جایگاه و عملکرد گفتار رادیکال در شرایط جدید چیست؟ مهمترین مشخصه شرایط جدید غیر سیاسی شدنِ گسترده مردم و فروکش بارز آن انرژی و سردگیِ قبلی است. یکی از نتایج این غیرسیاسی شدن تغییر ماهیت گفتارهای سیاسی و نظریِ اصلاح طلب از جمله روشنفکریِ دینی است. اکنون ما شاهدِ شکل گیریِ احزاب اصلاح طلبی هستیم که در خارج از دایره قدرت و به منزله اپوزیسیون قانونی باید برنامه مشخص خود را اعلام کنند. این امر بدان معناست که یک برنامه سیاسی- اقتصادیِ کاملاً و صریحاً بورژوا- لیبرال باید جایگزین کلی گویی های قبلی شود. افت مشهود تأثیر و نفوذ کلام چهره های برجسته روشنفکران دینی نیز گواهی است بر زوال همین کلی گویی ها. براین اساس، گفتار رادیکال دیگر نمی تواند در فضایی مبهم به منزله حاشیه نوعی اومانیسم آزادی خواهانه عمل کند. درواقع صراحت مهمترین اصل صوری یا فرمالِ شرایط کنونی است. این امر بدان معناست که نظریه باید بیش از گذشته و به صورتی صریح تر سیاسی شود. اما عکس این امر نیز صادق است، زیرا با توجه به غیرسیاسی شدن همگانی و افزایش حساسیت های داخلی و منطقه ای و جهانی، برای سیاستی که نمی خواهد فراتر از قانون عمل کند و از خشونت نیز گریزان است، نظریه فی الواقع پناهگاه اصلی است. بنابراین روشن است که در شرایط فعلی معنای «کار فرهنگی» کاملاً تغییر کرده است. مسلماً فعالیت های فرهنگی و ساختن نهادهای مدنی نظیر N.G.O ها فی نفسه کار ارزشمندی است. اما این کار دیگر همچون قبل به واسطه حضور جنبش توده ای خصلتی سیاسی نمی یابد. آنانی که هنوز آگاهانه یا ناآگاهانه از «کار فرهنگی» و عقب نشینی به جامعه مدنی به عنوان یک آلترناتیو سیاسی سخن می گویند به طور حتم درگیرِ انتزاع نظری و فاقد خودآگاهی تاریخی باقی می مانند. اما دیدگاه های فاقدِ «گاه» خود ماهیتی ایدئولوژیک و فریبکارانه دارند، زیرا این دیدگاه ها صرف نظر از آگاهی یا ناآگاهیِ صاحبانشان بواقع واجد جایگاهی مشخص اند. آنانی که از «راه سومِ» انقلاب از طریق کار فرهنگی سخن می گویند عملاً در پس پیشرفتگیِ نظری، دیدگاه بورژوایی شان را پنهان می کنند. نباید از یاد برد که غیرسیاسی شدن خود همواره یک پدیده سیاسی است.
بر اساس نکات فوق است که طرح مکان یابی یا مشخص ساختنِ موضع گفتار رادیکال معنا پیدا می کند. این طرح را می توان به یاری استعاره ای برگرفته از معماری معادل خط کشی و گچ ریزی دانست. باید مرزهای این مکان یا موضع را از طریق مرزبندی با سایر گفتارها مشخص ساخت (کاری که مقاله«رادیکالیسم لیبرال» یکی از گام های آن بود که باید در مورد سایر گفتارهای سیاسی ادامه یابد.) ساختن اصل بنا، یعنی نظریه پردازی در زمینه فلسفه، اقتصاد، جامعه شناسی و... ، کاری است که در ادامه باید از طریق تألیف و ترجمه کتاب و مقاله صورت گیرد. این کار چنانکه پیشتر گفتیم بعضاً از طریق معرفیِ دستاوردهای نظریِ متفکرانی چون بدیو، ژیژک، آگامبن و ... انجام خواهد گرفت. ما به هیچ وجه براساس نوعی ایدئولوژی خودکفایی یا اصالت نظری، خود را از این دستاوردها محروم نخواهیم کرد، به ویژه آنکه فضای فکری در غرب نیز خوشبختانه در همین جهت یعنی جدی گرفتن سیاست و خاتمه دادن به «بازی های زبانی» بسط یافته است. البته این نکته مهم که نهایتاً چه کسانی در این بنا سکنی خواهند گزید و چه استفاده ای از آن خواهند کرد، پرسشی است که آینده بدان پاسخ خواهد داد.

منبع: وبلاگ مشترک مراد فرهادپور و امید مهرگان
امر منفي/The Negative