بخشايشِ بدون قدرت

درباره كتاب تازه ترجمه شده دريدا

و در چنين غروبى آخرين تراژدى اجرا شد. گاندى در دهلى بود و تمام لحظات خود را صرف آخرين تلاش هايش براى اتحاد هندوها و مسلمانان مى كرد. زمان نيايش فرا رسيد. مانند هميشه با گام هاى سريع در حالى كه به شانه دو تن از دختران اشرام تكيه كرده بود، به محل مراسم رفت. جمعيتى انبوه براى شنيدن سخنانش گرد آمده بودند. از ميان جمعيت گذشت و به سكو رسيد. كف دستانش را به نشانه خوشامدگويى به هم چسبانيد و مقابل صورتش گرفت. در همين حين، جوانى كه نفرت ديدگانش را كور كرده بود، مقابل گاندى آمد؛ به همان ترتيب دستانش را در مقابل صورت خود گرفت و ناگهان تپانچه اى از جيب درآورد و چند گلوله به قلب گاندى شليك كرد. عشقى كه در وجود اين مرد كوچك اندام موج مى زد، آن چنان بزرگ بود كه در حال افتادن چيزى جز مانترام خود كه ملكه اعماق وجود او شده بود، بر لبانش جارى نشد: راما، راما، راما. و معنى اش اين كه: مى بخشايمت، دوستت مى دارم، دعايت مى كنم.
با تجسم چنين صحنه اى به معرفى كتابى مى پردازم كه اين روزها به بازار كتاب آمده است.
«درباره جهان وطنى و بخشايش»، كتابى است از ژاك دريدا، فيلسوف مهم و اثرگذار و واضع نظريه ديكانستراكشن. از او تنها كتاب گفت وگوهاى او به فارسى ترجمه شده است و نيز مقالاتى چند. اين بار اميرهوشنگ افتخارى راد كتابى از خود دريدا را به فارسى برگردانده است تا جنبه هايى ديگر از انديشه هاى او بر ما آشكار شود. با خواندن اين كتاب مى فهميم كه دريدا فيلسوفِ حقوق هم بوده است. او به مفاهيمى چون عدالت، قانون، پناهندگى، شهروندى، عفو، بخشايش، جهان وطنى و مهمان نوازى توجه فراوان دارد و مهمتر از همه آنكه با ملاحظاتى جدى و فلسفى _ هرچند امكان ناپذير و دور از دسترس _ در پى شرحه شرحه كردن و واسازى مفاهيم است.
كنش دريدا به نزديك تر شدن دو حوزه اخلاق و حقوق مى انجامد، به ويژه در اين گفتار كه بخشايش را به ظرافت و با دغدغه اى ستودنى مورد انديشه قرار مى دهد. اين كتاب در سال ۲۰۰۲ تنها سه بار به انگليسى چاپ شد. «درباره جهان وطنى و بخشايش» از كتاب هاى اخير دريدا است كه فهمى موجز و براده از بخشايش (Forgiveness) و امكان ناپذيرى (Impossibility) ارائه مى دهد كه تحت هيچ شرايطى و با هيچ ابزار و آهنگى محدود و محصور نمى شود. هرچند فراموش نمى كنيم كه دربرگيرنده مضمونى آشفته گون است.
بخش اول اين كتاب، يك مباحثه نظرى طولانى است كه به دنبال خود در بخش دوم يك سلسله نقدهايى دارد كه بيانگر ديدگاه چپ دريدا درباره بخشايش است و از لحاظ اخلاقى مخاطراتى را بر دوش مى كشد؛ چراكه ناخودآگاه كاستى هاى فرارونده مفهوم سازى او را ناديده مى انگارد. اين بخش ديدگاه نظرى بديلى از بخشايش را فراپيش مى نهد.
هر دو مقاله شامل پاسخ دريدا است به تقاضايى ويژه و پاسخ به رشته اى از پرسش ها. «درباره بخشايش» در قالب پاسخ به پرسش هاى نشريه پيشرو و روشنفكرى فرانسوى يعنى Le Mondedes debas (دسامبر ۱۹۹۹) ارائه شد. دومين مقاله يعنى «درباره جهان وطنى» نيز پاسخى بود به تقاضايى ويژه، دعوت براى سخنرانى در «پارلمان بين المللى نويسندگان» در استراسبورگ (۱۹۹۶) كه موضوع آن حقوق جهانى پناهجويان، پناهندگان و مهاجرين بود. اين دو مقاله با منطقى مشترك به هم ارتباط پيدا مى كنند. آنچه دريدا در پى آن است كه در بسيارى از آثار متاخرش صورت دهد، تحت عنوان تحليل تاريخى مفاهيم يعنى شكلى از تبارشناسى مفهومى قابل تبيين است. او از آنچه كه هميشه با عنوان «ميراث» مى نامد، مفهومى را بر مى گزيند و سپس با تحليلى تاريخى، بافتى و مضمونى آن را بسط مى دهد تا منطق آن مفهوم به دست آيد.«درباره جهان وطنى و بخشايش» را انتشارات گام نو منتشر كرده است.

•درباره جهان وطنى
«درباره جهان وطنى» گفتار زيبايى است. ملاحظاتى است فيلسوفانه بر وضعيت بشرى و نظمى كه او با عنوان قانون [و به عبارتى دقيق تر، حقوق بين الملل] براى خود دست و پا كرده است. در اين گفتار، دريدا به بسط تئورى هاى آرنت و كانت مى پردازد. خود او اين را در گفتارش ذكر مى كند. مقاله «افول دولت ملى و پايان حقوق بشر» هانا آرنت در كتاب «سرچشمه هاى توتاليتاريسم» و مقاله «صلح پايدار» ايمانوئل كانت، سرنخ هاى گفتار دريدا در باب جهان وطنى است. جهان وطنى مدت هاست كه بر سر زبان بسيارى است و هركسى از سويى بدان نگريسته. دريدا اين بحث را در يك سخنرانى براى تدوين منشور حقوق پناهندگان ايراد كرده است و با توجه به وضعيت پناهندگان به برجسته سازى آن پرداخته است. چندان بيراه نخواهد بود اگر بگويم كه «پارلمان بين المللى نويسندگان» يعنى آنهايى كه دريدا را براى تدوين منشور ياد شده به جمع خود دعوت كرده اند نيز در خلق اين اثر سهيمند.
دغدغه دريدا در اين جا يك دغدغه كاملاً حقوقى است؛ به بيان بهتر كنكاش او، كنكاش در عرصه فلسفه حقوق و بنيادهاى تئوريك حقوق بين الملل است. اما هدف او از تدوين «منشور شهرهاى پناهندگى» و «آژانس بين المللى شهرهاى پناهنده پذير»، چيزى بيش از درج در مجموعه قوانين و مقررات بين المللى است. آيا مى دانيد دريدا چه مى خواهد؟ « مسئله اين است كه بدانيم چطور قانون را تغيير دهيم و اصلاح كنيم و اينكه آيا اين تغيير و اصلاح در درون يك دوره تاريخى امكان پذير است؛ دوره تاريخى كه بين قانون مهمان نوازى نامشروط، فارغ از هركس، هر تازه واردى، هركسى كه باشد و قانون مشروط حق مهمان نوازى قرار مى گيرد...»
بله! دريدا نهادها را نشانه گرفته است. ديكانستراكشنِ نهادِ حقوقى كه وضعيت پناهندگان را سامان مى دهد. همان نظامى كه مشخص مى كند چه كسى «حق» دارد و چه كسى «حق» ندارد كه به كشورى پناهنده بشود يا نشود. دريدا مصلحت گرايى برخى دولت ها - از جمله دولت فرانسه - را نقد مى كند كه بنا به دلايل اقتصادى و نياز به نيروى كار [=كارگر]، شرايط پناهندگى را سهل تر مى گيرد. تكرار بيهوده اى نخواهد بود اگر بگويم كه دريدا فاصله ميان حقوق و اخلاق را كاهش مى دهد، آنجا كه به صراحت مى گويد: مهمان نوازى در آنِ واحد هم حق (Right) است و هم وظيفه (Duty).
« به طور چشمگيرى افرادى هستند كه تحت عناوين روشنفكر، محقق، نويسنده و روزنامه نگار، يعنى مردان و انى كه به صراحت _ در حوزه عمومى كه قدرت هاى نوين مخابراتى به طور روزافزونى خبرهاى فوق العاده و چشمگير پخش مى كنند _ با نيروهاى انتظامى كشورها، نيروهاى مذهبى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى سانسور و فشار ابراز مخالفت مى كنند؛ نيروهايى كه مستقل و يا تحت حمايت دولت هستند.» دريدا از اينكه اين افراد مورد تعقيب، اذيت و آزار قرار مى گيرند و گاه حتى به قول خودش روانه «تاريكى» مى شوند و به رغم چنين وضعيتى، كشورهايى كه مى توانند به آنها پناهندگى دهند، نمى دهند، شديداً ناراضى است. دريدا بر آن است كه ما بايد نگاهمان را از كشورها به شهرها معطوف كنيم زيرا زمانى كه دولت نمى تواند عليه خشونت نسبت به پناهندگان و تبعيدى ها اقدام كند، اغلب در حمايت و حفظ آزادى شهروندان خودش در برابر ارعاب تروريست ها خواه مذهبى يا ناسيوناليست ناتوان است.
همان گونه كه گفتم، دريدا به آرنت و كانت توجه دارد ولى مى خواهد چيز ديگرى بگويد. تكرار نمى كند. بازافزايى مى كند. او مفهوم ديگرى از جهان وطنى و رشته ديگرى از حقوق براى شهر و سياست هاى ديگر شهرى را در سر مى پروراند. هرچند كه انديشه هاى او چندان عملى به نظر نرسند و به اصطلاح «يوتوپيايى» باشند، اما به هر حال چنين ديدگاه هايى دست كم چشم انداز بشر را توسعه مى دهند. آنكه دريدا را خوانده با آنكه دريدا را نخوانده، يكى نيست. اين حرف ها هر قدر هم امكان ناپذير باشند، به بسط نظام معناها و بسط نظام گفتمانى كمك مى كنند و ارزشى والا دارند. سخن دريدا، بيان يك اميد است: « آيا اميدى هست در شهرها [قانونِ] مهمان نوازى اعمال شود؟»
خود شما به عنوان شهروند جامعه ايران با مسئله پناهندگان چگونه برخورد مى كنيد؟ اگر كسى به خانه شما مراجعه كند و بگويد كه پناهنده است ولى دولت ايران تقاضاى پناهندگى او را نپذيرفته و او به صورت غيرقانونى در ايران اقامت گزيده، واكنش شما چه خواهد بود؟ آيا او را اسكان مى دهيد يا سريعاً به پليس ۱۱۰ زنگ مى يد؟ دريدا با طرح چنين مسئله هايى (Problem) مى خواهد به ما يادآورى كند كه راه دادن يك غريبه و يك پناهنده به خانه و رسيدگى به او و به طور كلى نوازش او به عنوان يك مهمان، يك وظيفه اخلاقى است و فراتر از آن يك وظيفه انسانى است. البته انجام اين وظيفه به هيچ وجه نبايد آغشته به ترحم و خود برتر بينى باشد، چرا كه همين مهمان نوازى براى فرد غريبه به مثابه يك «حق» است.
«اهميت وظيفه ما چنين است، وظيفه اى نظرى كه از كنش» سياسى، غيرقابل تفكيك است؛ وظيفه اى كه بسيار ضرورى است، با توجه به اينكه هر روزى كه مى گذرد، وضعيت نااميدكننده تر مى شود. طبق آمار، حقوق پناهندگى سياسى در فرانسه و اروپا كمتر و كمتر رعايت مى شود.دريدا همچنين به «حق نامشروط» (Unconditional Right) تأكيد مى كند و مثال آن را در مورد وضعيت پناهندگان چنين مطرح مى كند: «سياستمداران فرانسوى، چه جناح چپ و چه جناح راست، از كنترل مهاجرت حرف مى ند. اين مسئله به بخشى از لفاظى هاى اجبارى در برنامه هاى انتخاباتى برمى گردد. اكنون همانطور كه
Luc Legaux خاطرنشان مى كند، عبارت «كنترل مهاجرت» به اين معناست كه پناهندگى تنها به افرادى داده مى شود كه از مهاجرت كمترين منفعت اقتصادى انتظار نداشته باشند. ياوگى اين شرط به روشنى پيداست: چطور پناهنده اى صرفاً سياسى مى تواند ادعا كند كه در جايى تازه او را مى پذيرند در حالى كه فاقد شكلى از كسب درآمد باشد. البته او مجبور است كار كند زيرا هيچ فرد پناهجويى نمى تواند كاملاً تحت تكفل كشور ميزبان دگى كند. اين مسئله مهمى را پيش مى كشد كه پيمان نامه هاى ما بايد به آن بپرداد؛ ...»
دريدا به سنت جهان وطنى مى پردازد كه متعلق به رواقيون يونانى و مسيحيت پولسى است و وارثان آن، متفكران دوره روشن بينى بودند كه كانت به آن صورت بندى موشكافانه اى داد: «قانون جهان وطنى تنها تحت شرايط مهمان نوازى به وقوع مى پيوندد.» كانت ابتدا قانون جهان وطنى را بدون محدوديت، به گستره مهمان نوازى جهانى بسط مى دهد. شرط صلح پايدار بين تمام انسان ها اين است. او به روشنى اين قانون را به عنوان حقوق طبيعى (Natural Rights) مطرح مى كند. [در هر حال] چه اصل طبيعى باشد يا اوليه، اين قانون هم «حق بى زمان» است و هم لاينفك. در حق طبيعى مى توان ويژگى هاى ميراث الهى را كه سكولار شده، شاهد بود. تمام مخلوقات انسانى و تمام موجودات متناهى كه از خرد بهره مند شده اند، به تساوى از «حق مالكيت مشترك زمين» برخوردارند و هيچ كس حق ندارد قانوناً زمين مذكور را به خود اختصاص دهد.دريدا از مسائلى كه كانت بيان مى كند، دو نتيجه را استنتاج مى كند:
۱- او مهمان نوازى را به عنوان حق اقامت (Gastrecht) رد مى كند و محدود به حق بازديد رسمى (Besuchsrecht) مى كند. در اينجا كانت حق اقامت را به معاهدات ويژه بين دولت ها مربوط مى داند.
۲- كانت شرايطى را به مهمان نوازى اختصاص مى دهد كه آن را به حاكميت دولت وابسته مى كند و قانون، آن را تحت كنترل خود در مى آورد.
از اينجاست كه دريدا به مهمان نوازى مشروط و غيرمشروط كه در سنت ابراهيمى و در ميراث غربى وجود دارد، اشاره و تأكيد مى كند. يعنى همان امر متناقض و دوگانه.
دريدا در پايان مى نويسد: «تجربه ما از شهرهاى پناهندگى نه مسكوت خواهد ماند و نه مى تواند [مسكوت بماند]، بلكه پاسخ و واكنشى فورى مى طلبد؛ واكنشى بجا و درست، بسيار درست تر از قانون موجود. واكنشى سريع به جنايت، خشونت، آزار و اذيت. همچنين به نظر من تجربه شهرهاى پناهندگى جايى براى تأمل هستند _ تأمل درباره مسائل پناهندگى و مهمان نوازى _ براى قانونى تازه و دموكراسى هستند كه مورد آزمون قرار مى گيرد.
بر آستانه اين شهرها، شهرهايى كه به غير از شهرهاى مدرن هستند، هنوز فكرى ناقص، متفاوت و جور ديگر وارد نشده است شايد...»

•درباره بخشايش
دريدا در گفت و گويى كه پيش از ارائه سخنرانى اش درباره «بخشايش» انجام داده، در پاسخ به اين پرسش كه آيا برنامه اى براى نوشتن كتابى در اين موضوع [= بخشايش Forgiveness] داريد؟ چنين مى گويد: «مى دانيد... هر وقت سمينارى دارم، به طريق معمول، همه چيز را مى نويسم و بنابراين مواد اوليه براى يك كتاب بالقوه موجود است. ولى من وقت كافى براى باويسى و تدوين ندارم. خيلى دوست دارم [اين كار را بكنم] اگر وقت داشته باشم، ولى فعلاً براى آن برنامه اى ندارم.
در همين گفت و گو است كه دريدا به زمينه هاى شكل گيرى ايده «بخشايش» و «آمرزگارى» (Mercy) اشاره مى كند: «پارسال سمينارى برگزار كردم درباره بخشايش و آمرزش، موضوعى كه ابعاد حقوقى فراوانى دارد. سپس در تابستان گذشته به آفريقاى جنوبى سفر كردم، همان زمان كه «كميسيون حقيقت و وفاق ملى» شروع به تهيه گزارش خود كرده بود. همه جا صحبت از كار كميسيون بود. من سخنرانى هايى درباره «بخشايش» و «وفاق» ارائه كردم و درباره موضوع مطالعه فراوانى انجام دادم. فرصت آن را داشتم كه بسيارى از مردمانى را كه در كميسيون بودند، ملاقات كنم و به بسيارى از جنبه هاى فرايند كارى كميسيون آشنا شده بودم: چگونه شكل گرفت، چگونه بحث انگيز شد (هيچ كس در آن طرف تماماً با آن موافق نبود)، چگونه اين كميسيون مى بايست به حل مشكلات و مسائلى كه مى توانست هر لحظه به وجود آيد و روابط ميان سياهان و دولت سفيد را ويران كند... من به ويژه مشتاق فرايندى شدم كه «آشتى دادن» ناميده مى شد، كه شكلى از سياست درمانى بود. علاقه مند شدم بدانم چگونه و تا چه اندازه اى چنين سياست درمانى اى مى توانست با ايده بخشايشِ ناب سازگارى يابد. من فرصت آن را داشتم كه همانند اعضاى كميسيون گواهان [=شاهدان] هر دو طرف را ملاقات كنم و گفته هايشان را بشنوم. به همين دليل چيزهاى زيادى ياد گرفتم و چيزهاى زيادى درباره تاريخ آفريقاى جنوبى آموختم. همان طور كه مى دانيد در آفريقاى جنوبى يازده زبان وجود دارد كه قانون اساسى به رسميت مى شناسدشان. هركسى كه با كميسيون حقيقت و وفاق كار داشته باشد، مى تواند يكى از اين زبان هاى رسمى را براى صحبت كردن برگزيند. اين مشكل بزرگى پديد آورد از وقتى كه گواهى (شهادت) به انگليسى ترجمه مى شد؛ (يك زبان غربى و مسيحى) براى مثال، من گفته بودم كه كلمه «بخشايش» معادل صريحى در تعدادى از زبان هاى به رسميت شناخته شده نداشت. از اين رو مردم مى كوشيدند كه تنها يك زبان خاص را براى ترجمه نهايى به كار ببرند. من به مسائل زبان شناختى كه در كميسيون ارائه مى شد علاقه مند شدم و نيز به ايده زبان ندامت[= توبه]. چه معنى دارد وقتى من مى گويم: «لطفاً مرا ببخشاى.» يا وقتى تو پاسخ مى دهى: «من تو را بخشودم»؟ دريدا در ادامه مى گويد: «... سياهان از كميسيون نااميد شده بودند. چراكه «بخشايش» نمى خواستند. آنها داد[=عدالت] مى خواستند و حداقل آنكه بدانند چه بر سر عزيزانشان آمده است. آنها مى خواستند عزادارى كنند. وقتى كميسيون جلسه داشت...»
از گفته هاى دريدا چنين بر مى آيد كه او تجربه زيسته خود را در طول سال ها تأمل نظرى و مشاهده عينى در قالب ايده «بخشايش ناب» (Pure Forgiveness) به تصوير مى كشد. سمينارهاى مختلف، فعاليت هاى علمى و تأملات ذهنى كه آخرين ثمره اش «درباره بخشايش» است. «تأمل» و «ملاحظه» دريدا در مفاهيمى چون گذشت، بخشايش و آمرزش هرچند به زعم عده اى «شيك» باشد و حتى به قول خودش به كارِ دگى در پيشِ رو نيايد، اما همانگونه كه گفتم، افقِ معنا را توسعه مى بخشد. دريدا با طرح اين پرسش كه «آيا مى توانيم كسى را ببخشاييم بى آنكه از ما طلب بخشايش كند؟» تمام آنچه مى خواهد را بيان مى كند. او در ادامه توضيح مى دهد كه بخشودنِ امرِ قابلِ بخشايش، اصالت ندارد يا به قول خودش «نابيت» ندارد. او مى گويد هر تعاملى كه بين گناهكار و قربانى كه منجر به بخشوده شدن گناهكار شود _ هرچند كه فعل ارتكابى، هولناك و نابخشودنى هم باشد- باز هم بخشايش ناب به وقوع نپيوسته است. بخشايش ناب هيچ وقت به وقوع نمى پيوندد. زيرا اگر به وقوع بپيوندد، ديگر بخشايش ناب نيست.
دريدا مفهوم بخشايش را با همه رازآلودگى اش به سنت ابراهيمى (كه شامل اديان يهودى، مسيحى و اسلامى شود) نسبت مى دهد. از نظر او اين سنت پيچيده، متمايز و حتى متعارض در عين حال منحصر به فرد است و طى جهان شمول سازى است كه نمايش خاصى از بخشايش به اجرا در مى آيد و ظاهر مى گردد. «بنابراين ضرورى است كه از اين نقطه نظر، چيزى كه جهانى شدن مى نامند، مورد بحث قرار گيرد كه در جايى ديگر آن را «جهان- لاتينى سازى» Globalatinization ناميدم تا تأثير مسيحيت رومى نيز به حساب آيد كه امروزه بر زبان قانون، سياست و حتى تفسير آنچه كه «بازگشت دين» مى گويند، [سايه افكنده است. هيچ سرخوردگى و يأسِ موردِ ادعا، هيچ سكولارسازى آن را متوقف نمى كند. برعكس.»
بله، دريدا معتقد است كه اگر كسى صرفاً آماده بخشودن چيزى باشد، بخشودن چيزى كه قابل بخشايش است، همان كه كليسا آن را «گناه قابل اغماض» مى نامد، در آن صورت مفهوم بخشايش از بين مى رود. اگر چيزى براى بخشودن وجود داشته باشد، همان است كه در زبان مذهبى به آن «گناه كبيره»، «برترين نوع گناه»، جنايت يا آزارى نابخشودنى مى گويند؛ وضعيتى كه عامل «حيرت» (Aporia) است و مى تواند در قالب سخت و خشكش بيان شود...دريدا اصرار دارد كه بخشايش بايد خود را همچون «كنشى ناممكن» بنمايد. او همچنين به مفهوم «مبادله» (Exchange) اشاره مى كند كه نابيت بخشايش را فرو مى ريزاند. يعنى زمانى كه تبادل ميان فردى كه طلب بخشش مى كند و فردى كه مى بخشايد پديد آيد، آن وقت نمى توان نام بخشايش بر آن نهاد. «بخشايش» به همان ميزان كه بايد «بى خواست» صورت پذيرد، بايد «بى شرط» هم باشد. «تصور كنيد تحت شرايطى گناهكارى را مى بخشم كه اظهار پشيمانى مى كند، شيوه اش را اصلاح مى كند، طلب بخشش مى كند و از اين رو با تعهد (اخلاقى) تازه اى متحول مى شود و از آن پس ديگر همان فردى نيست كه مجرمش مى خواندند. در اين صورت آيا مى توان همچنان از بخشايش سخن گفت؟» پرسش هاى دريدا در اين مواقع معمولاً به صورت استفهام انكارى است. او به وفاق اشاره مى كند (با توجه به همان تجربه هايى كه در آفريقاى جنوبى داشت) و به افتراق اش با بخشايش: «... براى پيگيرى رد پاى سنت ابراهيمى بخشايش بايد با دو امر فريد سر و كار داشته باشد: گناهكار يا «مقصر» و «قربانى» (چنانكه در آفريقاى جنوبى متداول است). به محض اينكه طرف ثالثى پا به ميان بگذارد، مى توان از عفو حرف زد از وفاق از تاوان و غيره. اما قطعاً نمى توان از بخشايش ناب به مفهوم دقيق كلمه سخنى گفت.» ميانجى گرى و وساطت حجابى است كه نابيت را مى زدايد و مى ميراند. نابيت چونان سكوت است كه آوردن نامش حتى مى شكندش!
سرانجام دريدا معتقد است كه قطب مشروط و غيرمشروط به طور كامل ناهمگن و تحويل ناپذير به يكديگرند اما با اين وجود غيرقابل تفكيك هستند. به رغم تمام دوپهلويى هايى كه بخشش را به عفو عمومى، به نسيان، به برائت، به فرمايشى بودنِ آن، به ابراز تاسف يا سياست درمانى وفاق، به طور خلاصه به نوعى بوم شناسى تاريخى تقليل مى دهد، نبايد از ياد برد كه تمام اينها به ايده مشخص بخشايش ناب و غيرمشروط برمى گردد. بدون آن اين گفتمان كمترين معنايى ندارد. و چيزى كه مسئله «معنا» را پيچيده مى كند، اين است كه بخشايش ناب و غيرمشروط نبايد هيچ معنايى در بر داشته باشد؛ هيچ قطعيتى، حتى هيچ وضوح و روشنى اى. اين جنون ناممكن است و بايد پيامد اين پارادوكس يا دوپهلويى را بدون وقفه دنبال كرد.
دريدا به «مسئله حقوق بشر»، «مفهوم جنايت عليه بشريت» و «حاكميت» مى پردازد. مضامينى كه به حوزه عمومى و گفتمان سياسى ارتباط پيدا مى كنند: «حتى اگر مفهوم مشخصى از حاكميت با حقوق فردى، حق خودمختارى، آرمان رهايى و در حقيقت با تصور آزادى، با اصل حقوق بشر پيوند خورده باشد، در آن صورت هميشه تحت عنوان حقوق بشر، مجازات و جلوگيرى از جنايت عليه بشريت است كه مى خواهيم يا دست كم تصور مى كنيم كه حاكميت دولت- ملت ها را محدود مى كنيم.» او به كوزوو يا تيمور شرقى و يا جنگ خليج اشاره هايى مى كند و بعد به مسئله حاكميت در عراق. باز هم از هانا آرنت وام مى گيرد: «همانطور كه آرنت به روشنى بازگو مى كند، هميشه بايد به ياد داشت كه تحديد يك حاكميت تنها جايى اعمال مى شود كه «امكان پذير» باشد.» او معتقد است كه اگر سياست همان باشد كه ما تحت عنوان «روند پراگماتيك وفاق» مى شناسيم، پس با جدى گرفتن ضرورت هاى سياسى، نه امور سياسى، بيش از هر چيز نه شهروندى و نه قوانين متعلق به دولت _ ملت نمى توانند وضعيت ما را توصيف كنند. آيا نبايد بپذيريم كه در قلب يا عقل خود بيش از هر چيز وقتى كه مسئله بخشايش مطرح مى شود، آن وقت گاهى چيزى به ميان مى آيد كه از تمام نهادها، قدرت ها و اقتدار سياسى- حقوقى فراتر رود؟ مى توانيم تصور كنيم كه فردى، قربانى بدترين جنايت ها، خودش، عضوى از خانواده اش، فردى از نسل اش يا از پيشينيانش مى خواهد كه عدالت اجرا شود، كه جنايتكاران در پيشگاه دادگاه حاضر شوند، مورد قضاوت قرار گيرند و محكوم شوند _ و با اين همه در قلبش آنها را مى بخشد.»
دريدا از يك «دموكراسى در پيشِ رو» ياد مى كند كه برآيند آمال اوست. در اين «وضعيت» عبارت «تو را مى بخشم» غيرقابل تحمل و حتى نفرت آور است چرا كه روندى عمودى و از بالا به پايين را تداعى مى كند و مثبِتِ مفهوم حاكميت است.
در پايان مى گويد: «آنچه را كه من در سر مى پرورانم، آنچه را كه سعى مى كنم در شكل «نابيتِ» بخشايش كه شايسته نامش باشد به تصوير درآورم، بخشايشِ بدون قدرت است: نه تنها نامشروط، بلكه بدون حاكميت و اقتدار. وظيفه دشوار، ضرورى و ظاهراً ناممكن اين است كه «بى شرطى» و «حاكميت» از هم تفكيك شوند. آيا روزى اين اتفاق مى افتد؟ خيلى سهل الوصول نيست. اما از آنجايى كه اين فرضيه يعنى وظيفه غيرقابل عرضه [تفكيك بى شرطى و حاكميت] خودش اذعان دارد، حتى اگر به صورت رويايى در سر باشد. اين جنون شايد هم چندان جنون آميز نباشد...»
منبع: روزنامه شرق