تجدد و تجددخواهی در ايران

گفتگو با دکتر ماشاءالله آجودانی

دکتر ماشاءالله آجودانی که پيش از انقلاب عضوهيئت علمی دانشگاه اصفهان بوده، از سال ۱۳۶۵ خورشيدی ( ژانويه ۱۹۷۸ ميلادی ) در لندن زندگی می کند. دکتر آجودانی با نوشتن دو کتاب "مشروطه ايرانی" و "يا مرگ يا تجدد" به يک باگری جدی در زمينه تجدد ايران روی آورده است. "ايران، ناسيوناليسم، تجدد" عنوان تازه ترين کتابی است که وی در دست نگارش دارد و قرار است تا يک سال ديگر منتشر شود. کتابخانه مطالعات ايرانی لندن نيز از موسساتی است که او بيناد گذارده و به اداره آن اشتغال دارد.

سيروس علی نژاد: در هر دو کتاب شما وعده داده شده است که کتابی با عنوان " ايران، ناسيوناليسم، تجدد " در دست نوشتن داريد. آيا قرار گرفتن ناسيوناليسم در کنار تجدد و ايران به اين معنی است که رسيدن تجدد در ايران از ناسيوناليسم عبور می کند؟

ماشاءالله آجودانی: چنين چيزی در ذهن من نبود و الان هم نيست که برای رسيدن به تجدد بايد از ناسيوناليسم عبور بکنيم. برای اينکه ناسيوناليسم مفهومی بيشتر سياسی دارد. هر چند که اين مفهوم در ايران کمتر ديده می شود. می دانيد که در ايران ناسيوناليسم بيشتر در معنای رمانتيک آن - احساسات و عواطف ناسيوناليستی – به کار می رود. اگر معنای سياسی آن را بپذيريم ممکن است آنچه شما برداشت کرده ايد درست باشد. برای اينکه ناسيوناليسم با پيدايش دولت های ملی سر و کار دارد.

واحدهای مستقل سياسی، که بايد از منافع ملت دفاع کند، در حقيقت مفهوم جديد ملت در درون اين بنياد سياسی وجود دارد. مهمتر از همه ملت وقتی بخواهد اعمال حقوق کند بايد قدرت رای دادن و نظر دادن داشته باشد که اين هم وجه دمکرايتک آن است. يعنی مشارکت عمومی.

به تعبير ديگر منظور من اين است که ما در عصر تجدد با مهمترين چيزی که آشنا شديم مفهوم انديشه ملی بود. يعنی اين مفهوم که ملت بايد سرنوشت خود را در دست بگيرد و دولتی داشته باشد که منتخب ملت باشد. اين مفهوم ، مفهوم محوری ناسيوناليسم است. يعنی در هر ناسيوناليسمی، مفهوم state و Nation تواما بايد وجود داشته باشد. ولی متاسفانه ما در ايران وقتی می گوييم ناسيوناليسم، بيشتر احساسات غليظ وطن پرستانه معنی می دهد که مقداری از مفهوم شونيستی را هم با آن می آميزيم و عمدتا به معنای سياسی آن دقت نمی کنيم.

بنابراين حرفی که اول زدم که نه، ناسيوناليسم مورد نظر من نيست، ناسيوناليسم در مفهوم رايج آن در زبان فارسی است. ولی اگر برگرديم به هسته اصلی ناسيوناليسم و اينکه من عنوان کتاب را "ايران، تجدد، ناسيوناليسم" گذاشته ام، به اين دليل است که ما در تجدد خودمان خواستيم با اين مفهوم آشنا شويم که دولت و حکومت بايد منتخب ملت باشد.

از طريق همين تجدد بود که انديشه های ناسيوناليستی در معنای فرهنگی اش وارد ايران شد. يعنی ما در سر آغاز تجددمان شروع کرديم به تعريف کردن دوباره خودمان. اينکه ما که بوديم، چه بوديم؟ خواستيم تاريخ ايران را به صورت يکپارچه ببينيم و از سرگذشت قوم ايرانی روايتی ارائه بدهيم که بتواند دست مايه ای شود برای ايجاد حکومت مستقل و ايران مستقل جديد.

يعنی اين تعريف در آثار روشنفکران صدر مشروطه ديده می شود؟

تمام روشنفکران عصر مشروطه را که نگاه کنيم دغدغه اساسی شان مسئله ملت، ايجاد دولت ملی و ارائه يک تعريف اساسی از ايران در معنای جديد آن است. آخوند زاده و ميرزا آقاخان کرمانی و ديگران همه سعی می کنند تعريف جديدی ارائه بدهند. مثلا برای نمونه ميرزا آقاخان کرمانی يا آخوند زاده وقتی به تاريخ ايران نگاه می کنند از بين تمام شعرای اسلامی فردوسی را برجسته می کنند. می گويند کسی که به اين ملت خدمت کرد فردوسی بود. برای اينکه حب مليت و وطن دوستی و ايرانيگری را برای مردم ايران به ارمغان آورد.

روزنامه ای منتشر می شود به اسم روزنامه "سنيه ملت ايران"که طرح يک مسجد را به عنوان نشانه خود انتخاب می کند. آخوند زاده به آن ايراد می گيرد که اگر تو می خواهی نمادی برای ملت ايران بگذاری، مسجد سمبل ملت ايران نيست. شما بايد نشانه ای از حکومت ساسانی و نشانی از حکومت صفوی را با هم جمع بکنيد تا نشان دهنده هويت ما باشد. اگر روشن تر بخواهم به آخر خط برسم اصلا تجدد در کشورهايی مثل ما با همين مفهوم محوری شروع می شود.

آنچه را که با تجدد می فهميم يکی قانون است و ديگر مسئله حقوق ملت. اينکه حکومت بايد از اراده ملت بلند شده باشد. هر کس را بخوانيد اين مفهوم ساختار محوری در آن وجود دارد. حالا يکی ممکن است اعتقاد ناسيوناليستی در معنای رمانتيک و فرهنگی را هم با معنای سياسی قاطی بکند، مثل ميرزا آقاخان کرمانی و تا حدی آخوندزاده يا بسيار کم رنگ تر ميرزا ملکم خان. ولی همه اينها با انديشه ملی در اين دوره شروع می کنند. اين سرآغازی است که ما يک تعريف ديگری از خومان می کنيم. فراموش نکنيم که تا صد و هفتاد هشتاد سال پيش ما اصلا نمی دانستيم کورش کيست، داريوش کيست. بعدها بود که با تحقيقات غربی ها پيدا شد يا از طريق تاريخ های يونانی شروع کرديم به شناختن دوباره خودمان. يعنی يک گسست تاريخی به وجود آمده بود. يک خاطره ای بود در تاريخ های عمومی که از ايران باستان حرف می زدند ولی مثلا شناختی از حکومت هخامنشی و اشکانی نداشتيم. نخستين بار در همين دوره تجدد است که ما شروع کرديم به عنوان ايرانی تعريفی از خودمان ارائه دادن.

و اکنون کتاب شما، ايران را در دوره جديد و در تعريف جديدش مورد بررسی قرار می دهد؟

کتاب من در واقع ايران را در تعريف جديدش مورد نظر قرار می دهد و به سرآغاز عصر تجدد، يعنی جايی که ما از اصل کلاسيک خودمان جدا می شويم نظر دارد. اينکه ما چه تعريفی از خود ارائه داديم، اينکه تجدد وقتی که وارد فرهنگ ايران می شود چگونه عمل می کند و ما در اين عملکرد چگونه خودمان را باز يافتيم و نسبت به جهان چگونه خودمان را تعريف کرديم. سعی کرده ام تمام اين مفاهيم بررسی شود. رابطه ما با تجدد، و ديدگاههای مختلفی که وجود داشته، در مقابل ديدگاههای اسلامی. برای اينکه من عقيده دارم همه آن چيزهايی که در ايران دارد اتفاق می افتد حتی چيزهايی که ما به آن می گوييم سنتی، در آن معنا سنتی نيستند. همه اينها پديده های تجدد اند. برخلاف آنچه تصور می کنند آيت الله خمينی سنتی بود و از سنت حرف می زد، تمام واژگان او جديد است. طاغوت و مستضعفان و استکبار و چيزهای ديگر همه مفهوم چپ دارند. اينها همه حرف هايی است که از درون تجدد ما درآمده و بر زبان ايشان بار عاطفی سنت را به خودش اضافه کرده است. وگرنه بين حرف هايی که آقای خمينی می زد با شعارهايی که حزب توده می داد، تفاوت اساسی و ماهوی وجود نداشت.

به همين دليل روشنفکران دينی ما بيش از آنکه محصول سنت ما باشند محصول تجدد ما هستند. انگ و رنگ تجدد بر اينها خيلی زياد است. ممکن است عارضه های تجدد ما باشند. بطور نمونه علی شريعتی که از اسلام راستين حرف می زد ولی ايده های سوسياليستی را بار اسلام هزار و چهار صد سال پيش می کرد. يا آن نوع انتخاب شورايی را که مثلا در دوره خلفای راشدين وجود داشت، بر می داشت و بار بد فهمی هايی می کرد که از دمکراسی داشت و می گفت بهترين دمکراسی را ما در آن دوره داريم.

منظور من اين است که اين اتفاقی که افتاد و جدا سری هايی که ما درباره آنها بحث می کنيم، مثلا روشنفکران دينی را جدا می بينيم درست نيست. همه رنگارنگی های يک قضيه هستند به اسم تجدد ما. از درون همين تجدد است که اين شاخ و برگ ها و اين توهمات گسترش پيدا کرده است. بسياری از جريان های مذهبی هم کپی برداری کرده اند از انديشه های جريان های روشنفکری چپ. منتها به صورت غليظ تر اين حرف ها را می زدند و می گفتند ما بهترش را می يم نه اينکه چيز ديگری داريم. از اين رو اين کتاب گرهگاه اصلی ما را در دوره جديد تاريخ ايران شايد برای نخستين بار مورد پرسش قرار می دهد و پرسش های تازه ای مطرح می کند تا ما بتوانيم به تاريخ خود نگاه ديگری بيندازيم.

نگفتيد که کتاب در چه وضعی است يعنی نوشته شده يا نه و کی قرار است منتشر شود؟

به لحاظ تحقيقی تمام کارهای آن انجام شده است و بيش از نيمی از آن را هم نوشته ام. اميدوارم فرصتی بيابم و به زودی تمامش کنم. شايد – البته با هزار اما و اگر – بتوان تا يک سال ديگر آن را روانه بازار کتاب کرد.

در نوشته های پيشينان بسيار ديده می شود و در نوشته های شما نيز ديده ام که از "هجوم غافلگير کننده" تمدن غرب سخن به ميان می آيد اما وقتی به تاريخ تجدد مراجعه می کنيم بيشتر اين طور به نظر می آيد که بيش از صد و پنجاه سال است که ما خودمان به دنبال تجدد دوان بوده ايم. اين هجوم ظاهرا بيشتر از طرف خود ما بوده است تا از سوی غرب. از اين جهت اين سوال را مطرح می کنم که ما از آغاز تا کنون همواره رفتار متناقضی در برابر تجدد داشته ايم. يعنی همواره هم در جستجوی يافتن آن بوده ايم، و هم در عين حال يک حالت امتناعی در برابر آن داشته ايم.

ماشاءالله آجودانی: با شما موافقم. من هم اگر جايی به کار برده ام منظور من تهاجم به معنای کلاسيک کلمه نبوده است. هجوم مدرنيته، هجوم نظامی يا هجوم سياسی نبود که مثلا يک حرکتی از بيرون بيايد و مملکت ما را در اختيار بگيرد. ما در چند صد سال اخير در يک رخوت تاريخی به سر می برديم.

در اواخر دوره صفويه خواب ما چندان عميق است که توپ و تانک هم از عهده بيدار کردن ما بر نمی آيد. وقتی به دوره قاجار می رسيم ما همچنان در آن دوره رخوت تاريخی هستيم. آقا محمد خان قاجار برای آخرين بار توانست مملکت را به ضرب شمشير جمع بکند و خاطره دوره صفوی را احيا کند. هنوز قدرت شمشير کارگر بود. در حالی که اندکی بعد – در دوره فتحعليشاه - معنايش را از دست داد. در جنگ های ايران و روس شکست خورديم. البته جنگ های ايران و روس را نمی توان مانند حمله عرب دانست اما اين جنگی بود که چشم ما را به دنيا گشود. تا پيش از آن، در دنيای پيش مدرن، همسايگان ما ازبک ها و عثمانی ها بودند. دنيای ما دنيای بسته ای بود بين دو دشمن سنی و ما با هويت شيعی در بين آنان زندگی می کرديم.

جنگ های ايران و روس سر فصلی است که ما را از خواب قرون خود بشدت تکان می دهد. هجوم تمدن غرب به جهان ما ناگزير بود و ما امواج سهمگين آن را در جنگ های ايران و روس احساس کرديم. عباس ميرزا به فرستاده ناپلئون می گويد: اجنبی سخن بگو! من چه بايد بکنم؟ آفتاب که طلوع می کند اول به ما می تابد بعد به شما. خداوندگار عالم هم که نبايد به شما بيش از ما لطف داشته باشد، پس چطور است که شما اينقدر خوب می جنگيد، اينهمه تجهيزات و ادوات داريد و ما نداريم؟ در واقع اين التماس عباس ميرزاست که می خواهد بفهمد. اما فراموش نبايد کرد که آنها هم آمده بودند. با نيروی نظامی مجهز به تکنولوژی جديد آمده بودند. ما ناگهان متوجه شديم که در دنيايی زندگی می کنيم و با کسانی همسايه ايم که ديگر مانند عثمانی ها و ازبک ها نيستند.

نيروهايی با علم و دانش اند که به راحتی می توانند بر ما چيره شوند. چنانکه در همان جنگ های ايران و روس بخشی از مملکت را از دست داديم. طبيعی است که ما در دنيای جديد در وضعيتی قرار گرفتيم که احساس کرديم جهان بر ما هجوم آورده است. مدرنيت هم که می آيد مثل سيل می آيد. مفاهيم جديد مثل پارلمان، قانون، به همراه تکنولوژی اذهان را زير و زبر می کند. بنابراين اگر واقع بينانه به آن مقطع نگاه کنيم اين يک هجوم است که مانند سيلاب بر ما فرو می ريزد. ذهن و زندگی ما را در بر می گيرد.

موضوع هجوم غافلگير کننده و مانند آن را از آن جهت مطرح می کنم که شايد آن جستجوی مدام ما در عين امتناع ما در مقابل تجدد ريشه در همين چيزها داشته باشد. بالاخره يا مدرنيته و تجدد چيز خوبی است و ما بايد در پی آن باشيم يا بد است و بايد آن را از خود برانيم. هر چند که در آغاز کار موضوع استعمار هم مطرح است.

شايد ما نبايد کلمه هجوم را به کار ببريم. چون بار معنايی آن اين است که چيزی از خارج بر خلاف ميل ما می آيد و به ما تحميل می شود در حالی که تجدد اينطور نيست. اولين ذهن هايی که به آن برخورد می کنند سعی می کنند بفهمند قضيه چيست و در جستجوی آن اند که راه نجات را پيدا کنند. بنابراين هجوم در بطن تمدن غربی هست به اين معنا که در زادگاه خود محدود نمی ماند. محدود هم نمانده است. برعکس حرکت سيل آسايی به هر سوی جهان داشته است. ولی با تعريف کلاسيک البته هجوم نيست. يعنی اگر با حمله عرب مقايسه کنيم هجوم نيست. در واقع از سلطه استعماری غرب است که هراسيده ايم. در حالی که غرب و استعمار به غير از مدرنيته و تجدد اند.

نکته ای را اضافه کنم شايد گره گشا باشد. روشنفکری ايران سرنوشت غم انگيزی دارد. از يک طرف با استبداد قاجار سروکار دارد و برای مبارزه با آن به ابزارها و دستاوردهای جامعه غربی اتکا می کند. مثلا به پادشاه قاجار می گويد تو پادشاه مشروطه نيستی و از طرف ديگر می داند غربی که دارد می آيد سلطه طلب است. در پی سلطه سياسی و استعماری است. اينجاست که روشنفکر متجدد بازگشت می کند به ايران باستان. می آيد داستانی برای خود می سازد و می گويد همه بدبختی های ما زير سر عرب ها و دين اسلام است و گرنه ما در ايران عصر ساسانی آقای جهان بوديم. حتی از اروپای امروز هم متمدن تر بوديم. در واقع بر می گردد به ستايش ايران باستان. در حقيقت هزار و چهار صد سال تاريخ خودش را ناديده می گيرد و از تاريخ دوران اسلامی به عنوان تاريخ انحطاط ياد می کند. مثلا ميرزا آقاخان کرمانی يا آخوندزاده شروع می کنند به ستايش های اغراق آميز از ايران باستان.

روشنفکر ايرانی در حقيقت يک پايش در گذشته است و يک پايش در آينده و در غرب. اين سرنوشت پر تناقض روشنفکر ايرانی است. قاعدتا روشنفکر بايد رو به دنيای جديد داشته باشد. اين تناقض گرهگاه مصيبت های ما در دوران جديد است. ما يک بار بايد خود را نسبت به خودمان تعريف می کرديم و يک بار هم نسبت به غرب. حتی در بازسازی دروه رضاشاه باز می بينيم که اين بخش از ناسيوناليسم ايرانی به شکوه عصر ساسانی نظر دارد. اين سرنوشت پر تناقض روشنفکر ايرانی است که هميشه با هويت اسلامی خود مسئله داشته و با هويت ايرانی خود در دوران جديد راحت کنار آمده است. برای اينکه هويت ايرانی از ديد او با تمدن غربی همخوانی داشت، در حالی که هويت اسلامی اين همخوانی را نداشت. در نتيجه روشنفکر ايرانی که بايد متجدد باشد و رو به آينده داشته باشد عميقا گذشته گراست. رو به گذشته دارد و آرمان های گذشته خود را مرتب بازسازی می کند. ما اين مصيبت را همچنان با خود حمل می کنيم. بنابراين طبيعی بود که جريان مذهبی ای پيدا شوند که به صورت عکس العملی تمام اهميت را فقط در دوره اسلامی بگذارند. در واقع اين حاصل ناهماهنگی های فرهنگ ماست.

منبع: خبرگزاری بی بی سی