جايگاه انسان در انديشه كانت

كانون عقل و آزادى

به يك اعتبار، نياى دنياى مدرن كانت است. چرا كه او ميراث متفكران عصر اصلاح و رنسانس را در قالب شايسته فلسفى گنجاند و از اين طريق در جايگاه پدر معنوى مدرنيته نشست. از سوى ديگر يكى از مؤلفه هاى شاخص مدرنيته، نوع نگرش به انسان به عنوان «كارگزار اعظم» هستى بود. بنابراين بيراه نيست كه مقام ومنزلت انسان در فلسفه كانت دقيق ترين روايت مدرنيته از انسان است. مقاله حاضر مى كوشد همين موضوع را به كاوش بگيرد. مؤلف، همين موضوع را در قالب كتابى درآورده و به انتشارات ققنوس سپرده است تا در آينده نزديك به عرصه نشر درآيد.
گروه انديشه
انسان درانديشه كانت موجودى است آگاه، مختار و مقتدر؛ و چون آگاهى و اختيار و و اقتدار از صفات الوهيت است، در نظر او، انسان موجودى است الهى. نسبت دادن اين صفات به انسان البته از آراى ابتكارى كانت نيست، بلكه اين دريافت، دريافت غربى از انسان است كه اولين نشانه هاى تاريخى آن در كتابهاى ايلياد واديسه هومر آمده، سپس در آراى افلاطون، ارسطو و رواقيان متجلى شده، آنگاه از مضامين مسيحيت عبور كرده، در قضيه «كوگيتو» (۱) ى دكارت تقويت شده و در نهايت به كانت رسيده است. در سنت غربى مرز متمايزى بين انسانيت و الوهيت وجود ندارد؛ و اگر چيزى به نام «تعالى» وجود داشته باشد، انسان است كه متعالى از طبيعت است و مفهوم الوهيت به عنوان مفهومى متعالى در اصل صفت انسان است. به تعبير ساده تر، در سنت غربى، خدا انسان آسمانى و انسان خداى زمينى است. صفات الهى علم، قدرت، آزادى يا اختيار و ماندگارى يا ابديت در وجود انسان تحقق مى يابد. مفهوم انسان در سنت غربى نه تنها شريك مفهوم الوهيت بلكه عين آن است؛ و مرز انسان وخدا اعتبارى است، نه حقيقى. يونانيان خود را نه مخلوق خدايان كه از نژاد آنها مى دانستند. «زئوس پدر خدايان ومردمان» هر دو است (ايلياد، ص۷۰) و آگاممنون، پسر آتره، خطاب به «آخيلوس كه از نژاد خدايان بود» مى گويد: «اى آخيلوس كه همانند خدايانى» (ايلياد، ص۵۰) و آخيلوس خطاب به تالتيبيوس و اوريبات مى گويد: «درود بر شما اى فرستادگان و پيام آوران زئوس و مردمان.» به اين ترتيب قهرمانان يونانى به صراحت صفات انسانى والهى دارند و «اخيلوس ايزدى (است)كه پاهاى خسته نشدنى داشت» (ايلياد، ص۱۰۹). جامعه خدايان در سنت يونانى همانند جامعه انسانى داراى مراسم جنگ، آشتى، ازدواج، حكومت، خصومت و...بود، به طورى كه «آسيتوشه، زيباى آكتور، پسر آزه،در كاخ بلند آكتور از خداى جنگ بار برداشته بود...» (ايلياد، ص۱۰۱) و «مردم اسپلدون فرمانبردار اسكالاف و يالمن بودند كه نژادشان به آرس، خداى جنگ، مى رسيد.» (ايلياد، ص۱۰۱).
مجلسها و اجتماعات ايلياد بين انسانها و خدايان به نحو يكسان برقرار مى شود و خدايان وانسانها در اين اجتماعات در كنار هم قرار دارند. «آگاممنون براى زئوس گاو فربه پنج ساله اى را قربانى كرد. وى براى انجام مراسم اين قربانى سروران و نام آوران سپاه را بخواند: نستور، ايدومنه، هردو، آژاكس پسر تيده و اوليس، كه در خردمندى همتاى زئوس بودند، فراز آمدند.» (ايلياد، ص۹۶) و آگاممنون خطاب به نستور مى گويد: «اى پيرمرد، تو در انجمن بر همه مردم آخايى برترى دارى. آه اى زئوس بزرگوار، اى آتنه و اى آپولون، كاش در ميان سران و بزرگان يونان ده تن از اينگونه مى بود...» (ايلياد، ص۹۵). صفات مشترك بين خدايان و انسانها، چنانكه گفته شد، عبارت است از آگاهى (علم) آزادى (اختيار)، قدرت و ماندگارى (ابديت). اين صفات الهى پس از عبور از اسطوره هاى يونانى در نوشته هاى آناكساگوراس (۲) تحت نام نوس (۳) ظاهر مى شود. بنا بر گزارش ارسطو، در نظر آناكساگوراس، صفت تجرد از ماده يا روحانيت نيز به صفات مذكور افزوده مى شود. نوس مبدأ حركت است. در نظر ارسطو، «نوس الهى ترين امور است» (Met. P.1074b)
نوس را در سنت فلسفه اسلامى به «عقل» ترجمه كرده اند. اين ترجمه البته رسا نيست، اما متداول شده است و ماامروز نيز نوس را به معنى عقل به كار مى بريم. عقل يا نوس، كه در نظر ارسطو عالى ترين قوه شناخت در وجود انسان است، همان موجود مجرد آگاه و مختار الهى است و، به قول ارسطو، الهى ترين امور است (مقصود از الوهيت دوام يا ماندگارى يا فسادناپذيرى است). نوس يا عقل به معنى مورد نظر ارسطو داراى دو شأن فاعلى و مفعولى است. «از يك طرف، در آن عقلى را تميز مى دهيم كه چون خود تمام معقولات مى گردد مشابه ماده است و از طرف ديگر، عقلى را كه مشابه علت فاعلى است، زيرا كه همه آنها را احداث مى كند» (نفس، ص۲۲۵). به اين ترتيب اگرچه در سنت غربى خداوند خالق نيست و جهان قديم است، عقل در مقام قوه شناسايى در وجود انسان، صورت معقولات را «احداث مى كند»، يعنى مى آفريند و مى توان گفت كه ارسطو صفت آفريدگارى را به آنچه آناكساگوراس به عقل نسبت داده بود مى افزايد. البته در نظر آناكساگوراس، نوس محرك جهان است و اين بدان معنى است كه حركت مخلوق نوس است. نكته اى كه در اينجا مورد تأكيد ماست اين است كه نوس يا عقل به عنوان گوهر الهى، مقوم ذات انسان است، يعنى مرز متمايزى بين خدا و انسان نيست.
پس از ارسطو در فلسفه اخلاق رواقى شأن نظرى عقل كمرنگ شد و بر جنبه عملى آن افزوده شد و با كمى مسامحه مى توان گفت مفهوم «عقل عملين به معنى مورد نظر كانت در فلسفه رواقى تأسيس شد، اگرچه خود ارسطو عقل را به نظرى و عملى و توليدى تقسيم كرده بود. عقل عملى رواقى در مفهوم تكليف (۴) متبلور شد و با توجه به اهميتى كه تكليف در فلسفه كانت دارد، مى توان گفت در اين بخش كانت از رواقيان متأثر شده است: مفهوم «تكليف» را كانت از تفكر رواقى اقتباس كرده است. رواقيان مفهوم «عمل صالح» يا صلاح عملى (۵) را به عنوان غايت اخلاقى جايگزين مفهوم «خيراعلى» (۶) كردند كه ازمعيارهاى افلاطونى - ارسطويى اخلاق بود. اما عمل صالح به معنى رواقى لفظ عملى نيست كه با خير مطلق افلاطونى منطبق باشد، بلكه عملى است كه با «دليل حقانى» (۷) يا نيت خير يا اراده خير تطبيق كند. به زبان ساده تر، از نظر رواقيان، معيار فضيلت يا عمل صالح در درون خود انسان است نه درامور خارجى (و اين گامى است كه رواقيان در جهت تأمين استقلال انسان از آنچه «غيرانسان» است برداشتند.) اين عمل صالح با صداقت عملى دست كم در حوزه اخلاق، حقيقت را از عالم خارج به درون ذات انسان منتقل كرد، يعنى صدق (يا حقيقت) قائم به خصلت و ذات عامل گرديد ، يعنى در ذات سوژه جاى داده شد، نه در نتايج خارجى عمل . در نظر رواقيان، نيت خير نيتى است كه منطبق با عقل جهانى (يعنى معتبر براى تمام انسان ها) باشد و همين عقل جهانى رواقيان عقلى عام و مشترك انسانى كانت است.
عناصر رواقى درعصر جديد از سه موضع در آراى كانت نفوذ كرد:
۱. تأكيد مذهب پروتستان بر نيت به جاى عمل.
۲. نظريه حقوق طبيعى با تأكيدآن بر دليل حقانى.
۳. انضباط در رفتار يا رفتار منضبط در فلسفه سياسى عصرجديد (لاك و روسو) ۱۶۴(Dic.P).
اكنون براى درك بهتر عنصر الوهيت در ذات انسان از ديدگاه تفكر غربى بهتر است مفاهيمى كه از كتاب ايلياد نقل شد با مفاهيم مشابه آنها در دو اثر باستانى مشرق زمين، يعنى اوستا و ريگ ودا، مقايسه شود. انسان در ايلياد چنان كه ذكر شد، مدعى الوهيت و شريك خداست. به عبارت ديگر، در سنت غربى مرز مشخصى بين انسان و خدا وجودندارد. اما در آثار باستانى مشرق زمين از قبيل اوستا و ريگ ودا انسان مغلوب و مقهور خدا و محتاج و وابسته به اوست. خدا در سنت شرقى موجودى «متعالى» است نه فقط نسبت به طبيعت مادى، بلكه همچنين نسبت به انسان. خداى شرقى خداى خالق و آفريدگار است و نه فقط جهان، بلكه انسان را هم آفريده است. انسان شرقى انسانى است محتاج خدا و اميدوار به كمك و هدايت او. «زرتشت از اهوره مزدا پرسيد: اى اهوره مزدا... چه چيز تواناتر، چه چيز پيروزمندتر، چه چيز بلندپايگاه تر و چه چيز براى روز پسين كارآمدتر است؟...
آنگاه اهوره مزدا گفت: اى سپيتمان زرتشت، نام من و امشاسپندان در منثره ورجاوند تواناتر از هرچيز، پيروزمندتر از هرچيز، بلندپايگاه تر از هرچيز و براى روز پسين كارآمدتر از هرچيز است» (اوستا، ص۲۷۱). اما نه فقط نام اهورامزدا تواناتر، پيروزمندتر و بلندپايگاه تر از هرچيز است، بلكه او بخشنده دگى ديرپاست. «اى مزدا اهوره، تو را پاك شناختم آنگاه كه منش نيك نزد من آمد تا آماج و آرزوى مرا دريابد. مرا دگانى ديرپاى ارزانى دار كه هيچكس جز تو نتواند بخشيد، آن دگانى آرمانى كه در شهربازى مينوى تو نويد آن داده شده است.» (اوستا، جلد،۱ ص۴۲) انسان شرقى در مقايسه با انسان غربى، كه دم از رقابت با خدايان مى زند و خود را همسنگ آنها مى داند، خويش را نيازمند خدا مى داند و به درگاه او دست دعا و نيايش دراز مى كند: «اى مزدا، مرا از بهترين گفتارها و كردارها بياگاهان تا به راستى در پرتو اشه يا منش نيك و به آزادكامى تو را بستايم» (اوستا، جلد،۱ ص۳۵).
انسان شرقى نه فقط خدا را متعالى و برتر ازخود مى داند بلكه همه چيز را به خواست او وامى گذارد. «اهوره مزدا تنها دادگستر درجهان است. پس آنچه خواست او باشد همان خواهدشد.» (اوستا، ص۱۱).
در ريگ ودا نيز همين تفكر حاكم است. ودا مانند اوستا، نمونه ديگرى از الگوى تفكر شرقى است. انسان در اين اثر باستانى هم، مثل آنچه در اوستاست، تسليم اراده الهى است.
«خطاب به اوشس: امروز بر ما موجب بركت بزرگ باش اى اوشس كه برانگيده سعادت عظمى هستى. ما را ثروت بخش و شهرت شگرف عطافرما؛ اى نيكخواه الهى بشر، به مردم فناپذير اخلاق نرمينه عطاكن» (ودا، ص۱۱). شكاكيت ودا و بيچارگى و درماندگى انسان در اين كتاب از آنچه در اوستا آمده قوى تر است. به اين معنى كه بعضى حقايق را نه فقط انسان ها نمى دانند، كه خدايان هم نمى دانند تا با توسل به دعا از درگاه آنها تقاضا كرد: «خدايان بعد از خلقت جهان پيداشدند. پس كه مى داند كه آفرينش ازكجا برخاسته است و آيا او آن را به وجود آورده است يا نه. آن كه بر عرش اعلا ناظر بر آن است تنها او مى داند و شايد او هم نداند.» (ودا، ص۵).
اين بيچارگى انسان در مقابل خدا در قرآن به عنوان يك اثر شرقى متأخر و به عنوان كتابى برخاسته از وحى به اوج خود مى رسد. در قرآن نه فقط خداى واحد «متعال» است و اراده و قدرتش بركل جهان هستى حاكم است و حد و مرز نمى شناسد، بلكه انسان به عنوان موجودى ضعيف (نساء۳۲،) ستمگر و حقيقت ستيز (كفور، كفار) (ابراهيم، ۳۷)، نادان (احزاب، ۷۲) و زيانكار (عصر۲،) معرفى شده است. اين صفات در سرتاسر قرآن كراراً به انسان نسبت داده شده است.
به اين ترتيب تفاوت دو ديدگاه شرقى و غربى درمورد انسان به اوج خود مى رسد. اين تفاوت قطعاً بايد به حساب اختلافات جغرافيايى گذاشته شود و به نظر نمى رسد كه دو «نوع» انسان متفاوت وجودداشته باشد.
همانطور كه رنگ پوست، قد و قامت، شيوه تغذيه و اشتغالات روزانه انسان ها متناسب با شرايط جغرافيايى است، اختلاف در عقايد و ديدگاهها را نيز بايد تابع همين مقوله دانست.
بعد از باورهاى يونانى در قالب انديشه هاى هومر، افلاطون، ارسطو و رواقيان، مذهب پروتستان را يكى ديگر از منابع انديشه هاى كانت معرفى كرده اند. عناصر پررنگ در انديشه كانت در مورد انسان عبارتند از تأكيد بر مفاهيم اراده، آزادى و اختيار، عمل گرايى و مسؤوليت پذيرى انسان كه اين عناصر به صورت مختلف در مذهب پروتستان مورد توجه واقع شده است. اين كه در خود مذهب پروتستان اين عناصر برگرفته از سنت هاى غربى يا شرقى است اكنون مورد بحث ما نيست. اما به نظر مى رسد كه رهبران مذهب پروتستان اين عناصر را از منابع غربى (يونانى) اقتباس كرده اند.
يكى از عناصر فكرى مذهب پروتستان گرايش به عمل و طرد مفاهيم نظرى و تقويت عمل و امور عملى است. فليپ فلانكتون، دوست و همفكر لوتر، مى گويد:
بهتر است كه ما به جاى بررسى و تتبع در اسرار الهى، آنها را بستاييم، موضوع مهم تر اين كه تعمق و ژرف انديشى در مورد اين اسرار، بدون پذيرش خطرات بزرگ ممكن نيست و حتى مقدس ترين اشخاص نيز اين خطرات را تجربه كرده اند. بنابراين، دليلى وجود ندارد كه ما در مورد موضوعات متعالى چون خدا، وحدت و تثليث خدا، راز آفرينش و چگونگى تجسم [تجسد] الهى تلاش جانفرسا داشته باشيم. من از شما سؤال مى كنم كه علماى مدرسى پس از قرن ها تفكر و تعمق فقط در مورد اين چند موضوع، در نهايت به چه نتيجه اى رسيده اند... (تاريخ، ص ۲۶۴).
كانت در تمام نوشته هاى خود بر استقلال و آزادى انسان در مقابل هر نوع عامل غير انسانى تأكيد مى كند و اين تأكيد علاوه بر اين كه بر سنت غربى يونانى تكيه دارد، متأثر از تعاليم ژاكوب آرمينيوس در مذهب پروتستان است.
قديس آگوستين تعليم داده بود كه ايمان آوردن انسان به خدا نتيجه فيضى است كه خداوند از پيش نصيب انسان كرده است. يعنى وقتى انسان تصميم به رستگارى مى گيرد، اين تصميم از پيش توسط خداوند در روح انسان نهاده شده است. ژاكوب آرمينيوس، متولد ۱۵۶۰ اهل هلند، از بزرگان مذهب پروتستان، برخلاف اين عقيده آگوستينى - كالونى مدعى شد كه اراده انسان براى نجات مقدم بر فيض الهى است. فيض الهى شامل حال كسانى مى شود كه براى رستگارى اراده كرده باشند. با اين نظريه، پروتستان ها به دو گروه تقسيم شدند: اتباع آرمينيوس و اتباع كالون. در نظر اتباع آرمينيوس، مقاومت در مقابل فيض الهى ممكن است و شرط برخوردارى از اين فيض اراده و تصميم خود انسان است (تاريخ، ص ۲۹۹).
اين تأكيد بر اراده انسانى در تأمين سعادت و رستگارى او مورد توجه كانت واقع شد. علاوه بر اين، بعضى عناصر مذهب پروتستان بر وحدت اراده الهى و انسانى تأكيد مى كند، چنان كه اصل بيستم اعترافنامه آگسبورگ، كه از اعتقادنامه هاى كليساى لوترى است، مى گويد: «در بين ما تعليم داده مى شود كه اعمال نيكو بايد انجام شوند، نه بدين سبب كه ما به آنها اتكا كنيم تا فيض خدا را بيابيم، بلكه بدين سبب بايد اعمال نيكو را انجام دهيم كه اراده خدا را انجام داده و او را جلال دهيم...» (تاريخ، ص ۲۶۸).
اين سخن در واقع تأكيد بر وحدت اراده الهى و اراده انسانى است. اما تأكيد بر اراده در ذات انسان اصلاً براى دست يافتن به تحول اخلاقى است و تحول اخلاقى حاكى از ساختن دگى انسان به دست خود اوست و اين به معنى تأكيد بر استقلال انسان است. غسل تعميد در مذهب كاتوليك به عنوان تولد دوباره (پاك شدن از گناه) تفسير شده است، اما در مذهب پروتستان (به خصوص در زهدگرايى ژاكوب اسپنر) تولد دوباره فقط با غسل تعميد تحقق نمى يابد، بلكه مستلزم تحول اخلاقى است كه تجربه اى تازه در دگى انسان است (تاريخ، ۲۷۴). تعبير تولد دوباره از طريق تجربه اخلاقى بعداً به عنوان تحولى اخلاقى مورد توجه كانت واقع شده است. در واقع، كانت براى تحقق الوهيت در ذات انسان (و تجسم عقل الهى در قالب وجود بشرى) بين تعاليم مسيحى پروتستان و نگرش يونانى باستان پيوند برقرار كرد. به همين جهت، روح مذهب پروتستان را بايد در قالب رنسانس به عنوان بازگشت از مسيحيت شرقى به الوهيت غربى - يونانى تفسير كرد. كانت اين پيوند را در تدوين فلسفه انتقادى خود مى بيند و ديدگاه هاى پيش از خود را به عنوان «نظام كهنه» مورد انتقاد قرار مى دهد. وى پس از انتقاد از سنت گرايان خطاب به آنها مى گويد:
اين هشدارى است تحقيرآميز به متكبران خودخواه كه هنوز حاضر نيستند دست از نظام كهنه خود بردارند و بپذيرند كه پيش از استقرار فلسفه انتقادى اصولاً فلسفه اى وجود نداشته است (Re.s207).
تصوير «انسان» به عنوان موجود آگاه و آزاد، يعنى برخوردار از صفات الهى و در نتيجه داراى استقلال وجودى، به ترتيبى كه مشاهده كرديم، از اسطوره هاى يونانى در اشعار هومر برخاست. در نوشته هاى ارسطو و رواقيان تقويت شد و با عبور از مذهب توحيدى پروتستان به كانت رسيد. اما قبل از كانت اين انديشه توقفگاه ديگرى هم داشته و آن كوگيتوى دكارت است. در كوگيتوى دكارت (كه شرح آن در حوصله اين نوشته نمى گنجد) ذات انسان به عنوان نفس مجرد متفكر آگاه آزاد مورد تأكيد واقع شد و اين صفات همه برگرفته از خود سنت غربى يونانى بود. در تشريح قضيه كوگيتو تأكيد دكارت بر آزادى اراده به اندازه تأكيد او بر تجرد نفس است و در واقع دو صفت آگاهى و آزادى در فلسفه دكارت به عنوان صفات ذاتى انسان تثبيت شد و هنگامى كه جان لاك بعد از دكارت و قبل از كانت اعلام كرد كه انسان ها آزاد و برابر متولد مى شوند، اين آزادى در واقع برگرفته از انديشه هاى دكارت بود و به دست كانت رسيد.

پى نوشت:
۱.cogito ergo sum
(مى انديشم، پس هستم)
۲. Anaxagoras: فيلسوف يونانى (حدود ۵۰۰-۴۲۸ق.م).
۳. nous
۴. duty
۵. righness of action
۶. highest good
۷. right reason

منبع: ایران