دفاع از مشروطه ايرانى

شرق:• نظريه اى درباره مشروطه و دموكراسى در ايران مطرح است كه ما مفاهيم سياسى مدرن را از غرب عاريت گرفته ايم اما اين مفاهيم را از معناى واقعى اش تهى و دوركرده ايم. اين ديدگاه براين باور است كه رهبران مذهبى مشروطه با بومى كردن و دينى كردن مشروطه آن را از معناى اصيل و نابش منحرف كردند. به همين دليل ما به آنچه مطلوبمان بود دست نيافتيم. پس بايد اين مفاهيم را به همان شكل كه در اروپا مطرح است در ايران طرح و اجرا كنيم. شما تا چه حد اين نظريه را مطابق واقع مى بينيد؟
اين يكى از مهمترين پرسش هايى است كه بسيارى از كشورهاى جهان سوم درباره تاريخشان با آن روبرويند.
اين پرسش دو بخش دارد؛ يكى اينكه آيا واقعاً ما درك درستى از مشروطه و دموكراسى نداشتيم؟ و اگر درك درستى داشتيم مسائل به گونه ديگرى رقم مى خورد؟
يا فراتر برويم اگر مى خواستيم براساس درك اروپايى يا به تعبير شما درك ناب و اصيل از مدرنيته و دموكراسى مناسبات جامعه را سامان دهيم عملى بود؟
در جامعه شناسى معرفت اين امر پذيرفته شده اى است كه انديشه ها و نظريه ها متناسب با شرايط و تحولات اجتماعى شكل مى گيرند. هيچ انديشه اى در خلأ شكل نمى گيرد. هر فكر و نظريه اى در پاسخ به يك نياز مطرح مى شود و سوابق و بسترى براى آن وجود داشته است. اين مسئله در تحولات جامعه غرب كاملاً مشهود است. نهادينه شدن دموكراسى در غرب محصول سير تحول چهار قرن است. تحولات اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى به تدريج به اينجا رسيد. تحولاتى مثل كشف سرزمين هاى دوردست، افزايش محصولات كشاورزى، رونق گرفتن كشتيرانى، دست يافتن به مواد اوليه ارزان و رونق گرفتن تجارت و يافتن بازارهاى جديد و... به تدريج موجب تحولى در مناسبات داخلى و طبقاتى جامعه مى شود. طبقه بورژوازى و طبقه متوسط جديد در برابر فئوداليته و تيولدارى شكل مى گيرند. به تبع آن نيازها و مسائل جديدى هم مطرح مى شوند. نظرياتى كه از قرون ۱۵ و ۱۶ به بعد در اروپا به وجود مى آيد در واقع پاسخى است به اين نيازهاى جديد. از قرن نوزدهم است كه در پى اين تحولات اروپا به دموكراسى مى رسد. اين نيروى جديد بورژوازى در جنگ ميان قدرت سياسى با كليسا و اشرافيت تيولدار از قدرت سياسى حمايت مى كند و با حمايت از مطالبات نيروهاى اجتماعى شهرنشين عليه كليسا و اشرافيت تيولدار وارد مبارزه مى شود. در اين دوره مطالبات اجتماعى عمدتاً معطوف به آزادى هاى فردى و مدنى، نفى امتيازات و حق ويژه كليسا و طبقه اشراف در عرصه هاى اقتصادى و اجتماعى است. بورژوازى كه نيازمند يك قدرت سياسى متمركز براى حمايت از منافع خويش نظير تامين امنيت سرمايه، امنيت راه ها و فعاليت هاى اقتصادى خويش است با تائيد مطالبات اجتماعى ازحمايت نيروهاى اجتماعى شهرى و روستاييان تحت ستم فئوداليسم در اين مبارزه برخوردار مى شود. پس از شكل گيرى دولت ملى و حاكم شدن نظريه حق الهى سلطنت به جاى نظريه حق الهى پاپ، بورژوازى نگران از دخالت قدرت مطلقه در عرصه اقتصادى به فكر مى افتد كه چگونه اين قدرت را كنترل كنند تا تبديل به تهديد نشود. به اين ترتيب جنبش هاى مشروطه خواهى شكل مى گيرند. اين سيرتحولات حدود سه چهار قرن طول مى كشد. بعدها در اوايل قرن ۱۹ است جنبش هاى سياسى با هدف كنترل قدرت سياسى شكل مى گيرد. با اين توضيح مختصر مى توان پرسيد كه آيا ايران ما مسبوق به چنين تحولاتى است كه آن نتايج حاصل در جامعه غرب را ما انتظار داريم؟
اشتباه است كه بگوييم مشروطه در ايران هم بايد همان مفهوم و نتايجى را داشته باشد كه در اروپا داشت. آشنايى ما با فرهنگ غرب با جنگ هاى ايران و روس درزمان فتحعلى شاه و عباس ميرزا شروع مى شود. در مصر با حمله ناپلئون به مصر در دهه آخر قرن ۱۸ و بعد از آن با حركت محمدعلى پاشا در ۱۸۰۵ شروع مى شود. در هندوستان با ورود انگليس و شكل گيرى كمپانى هند شرقى اين مواجهه با مدرنيته و فرهنگ غرب شكل مى گيرد.
يعنى آشنايى ما با مفاهيم جديد و مدرنيته و دموكراسى در غرب همراه است با حضور استعمار و شكست هايى كه ما از او مى خوريم. اين شكست ها كه بيشتر در يك رويارويى نظامى نصيب اين كشورها شد اين احساس را به وجود آورد كه عقب ماندگى ادوات و ابزار نظامى ما علت اين مسئله بوده است. لذا تلاش هاى نوسازى اوليه هم معطوف به همين زمينه هاى نظامى و ادارى يعنى اصلاح دستگاه ديوان سالارى و بوروكراسى و سازمان هاى نظامى و تهيه سلاح هاى جديد است. بعد اين تحولات گسترده تر و تا حدى عميق تر مى شود و با مقاومت ديكتاتور و شاه و نيز استعمار روبه رو مى شود و بلافاصله سياسى مى شود.
لذا مى بينيم حركت هاى اصلاحى در كشور هاى شرق بدون آنكه مسبوق به تحولات اجتماعى و شكل گيرى نيروهاى اجتماعى جديد باشد اساساً ماهيت سياسى دارد و معطوف به تغيير قدرت و ضد استبداد و استعمار است. اين جنبش با آنچه در غرب اتفاق افتاد كاملاً متفاوت است، در غرب جنبش و مقدمات و سوابق آن ماهيتى عليه نهاد كليسا و مقامات روحانى دارد اما در ايران حاملان جنبش مشروطه بيشتر روحانى و برخاسته از نهاد دينى هستند. در غرب جنبش مشروطه بعد از تضعيف نهاد كليسا و جدا كردن نهاد قدرت از دين شكل مى گيرد در حالى كه در ايران وقتى اين جنبش به وجود مى آيد كه نهاد دين در اوج قدرت خود است. لذا وضعيت اينجا با غرب كاملاً متفاوت است. جنبش مشروطه خواهى اين دو سوى كره زمين در بسترهاى اجتماعى و سياسى كاملاً متفاوت از هم ايجاد شدند.
بر فرض كه بپذيريم رهبران دينى مشروطه هيچ درك صحيحى از دموكراسى و مشروطه خواهى نداشتند- حال اگر درك صحيح منظور همان الگوى غربى مشروطه باشد- آيا چنان مدلى در ايران آن روز قابل عرضه و تحقق بود؟ بعد از صد سال حالا هم آن مدل در اجرا با مشكل روبه روست. اين نگاهى ايده آليستى است. عجيب است چطور برخى روشنفكران ما بدون ديدن واقعيت ها چنين رويكردهايى را طرح مى كنند.
•در آن زمان مشروطه هم اين نگاه طرح شد، تز اوليه ملكم خان يا نظريات آخوندزاده اين بود كه دقيقاً همان مدل غربى را در اينجا پى بگيريم. اما وقتى به عمل درآمد دو حق ويژه يكى به سلطنت و ديگرى به روحانيت داده شد. منتقدين مى گويند اين دو حق ويژه بعدها چنان گسترده شد كه حقوق ملت را به نفع خودش مصادره كرد. از اين نتيجه مى گيرند كه چه بسا از ابتدا نمى بايست به اين دو نهاد اين حق ويژه داده مى شد.
فرض را براين مى گذاريم كه رهبران مشروطه درك درستى از آن نداشتند و تنها جريان عرفى و سكولار درست مى فهميد. ولى مى بينيم همين جريان هم در مشروطه خواهى رويكردى سياسى دارد و تابع فضاى سياسى است كه در آن شرايط حاكم شد.
•منظورتان از رويكرد سياسى چيست؟
يعنى همان روشنفكر عرفى كه على القاعده بايد از بستر و شرايط اجتماعى كه مشروطه غربى بر آن روييده بود اطلاعى مى داشت و بيشتر بر شكل گيرى آن زمينه ها تاكيد مى كرد، بدون توجه به آن زمينه ها فعاليت خود را معطوف به عرصه و معادلات سياسى كرد و در آن سهيم شدند. چنين نبود كه خودشان را از مشروطه اى كه با شركت روحانيان بود مبرا و جدا كنند. آنها هم جهت گيرى شان معطوف به قدرت و محدود كردن نهاد سلطنت شد و پذيرش همين نهاد روحانيت به عنوان پيشتاز مشروطه بود. در حالى كه مشروطه خواهى كه در غرب بر انديشه كنار زدن نهاد روحانيت از قدرت و جدا كردن حوزه دين از دولت استوار بود، در ايران صبغه ديگرى داشت. در ايران وقتى ميرزاى شيرازى آن حكم تنباكو را عليه شركت هاى خارجى مى دهد ملكم خان كه يك روشنفكر سكولار و آشنا با انديشه هاى غربى است به او نامه مى نويسد كه حالا يك گام ديگر مانده و شما بيا شاه را كنار ب. مشروطه ايرانى مشكل اصلى خودش را استبداد مى بيند. اين جنبش معطوف به آزادى هاى فردى نيست بلكه بر آزادى هاى سياسى تاكيد دارد. در اين امر تفاوتى ميان روحانيان و روشنفكران عرفى نيست. تنها كسى كه اين گونه عمل نمى كند آخوندزاده است كه از اساس با اين روند مشكل دارد. او كاملاً به الگوى غربى وفادار مى ماند كه نظرش جامه عمل هم نمى پوشد. ساير روشنفكران عرفى در عمل واقع بين شدند و به حركت مشروطه پيوستند و نظرياتشان را با واقعيت هاى اجتماعى و فرهنگى موجود تطبيق دادند. حتى اينها از جمله ملكم خان به اروپاييان هم توصيه مى كردند كه شما نمى توانيد نهاد دين را از جامعه حذف كنيد. در سخنان خود خطاب به غربى ها تاكيد مى كنند شما با واقعيات جامعه ايران و نفوذ مذهب بيگانه ايد. همين رويكرد باعث شده كه امروز بعضى روشنفكران سكولار به آنها ايراد مى گيرند كه اين روشنفكران برخلاف عقايد خودشان منافقانه موضع گرفته اند و سعى كردند مفاهيم مدرن را در قالب فرهنگ دينى درآورند و به خورد جامعه بدهند. درست است كه آنها از دين به عنوان ابزارى براى پيش بردن اهداف سياسى و روشنفكرى خود استفاده كردند و شايد اعتقادى به آن نداشتند ولى همين كار نشان مى دهد كه آنها چاره اى نداشته اند و براى عملياتى كردن آن ايده ها ناگزير بايد اين واقعيت اجتماعى را به حساب مى آوردند و بدون آن كارى از پيش نمى بردند.
گذشته از اين شواهد و قرائنى وجود دارد كه روحانيان مشروطه خواه هم اين مفاهيم مدرن را مى شناخته اند. چرا كه از زمان عباس ميرزا در ايران شروع شده بود. آثار و انديشه هاى متفكران غربى چه به صورت كتاب و چه به صورت مقالات نشريات در ايران و كشورهاى عربى ترجمه مى شد و كمابيش در دسترس اين آقايان بود. نهضت ترجمه در كشور هاى عربى به ويژه مصر خيلى جدى تر از ايران بود. امروز همه قبول دارند كه كتاب آيت الله نائينى ملهم از كتاب طبايع الاستبداد مرحوم كواكبى است. نشريات متعدد توسط ايرانى هاى مقيم خارج منتشر مى شد، در تركيه، مصر و هندوستان نيز چنين كارهايى صورت مى گرفت. لذا مجارى آشنايى با فرهنگ غرب زياد بود و روحانيان مشروطه خواه با افكار مطرح در اروپا بيگانه نبودند. هر چند طبيعى است به اندازه آخوندزاده كه مدت ها در غرب اقامت داشت با اين مفاهيم آشنا نباشند. اتفاقاً به نظر مى آيد رهبران روحانى مشروطه خواه خيلى نسبت به مسائل پيرامونشان آگاهى داشتند.
•مى شود شاهدى براين آگاهى بياوريد.
ايتاليا حمله مى كند و ليبى را اشغال مى كند، آيت الله آخوند خراسانى مرجع على الاطلاق شيعه در نجف و آقايان ديگر نامه اى به حكومت عثمانى مى نويسند با عنوان خليفه جهان اسلام و اعلام حمايت و پشتيبانى از او مى كنند كه در مقابل اين تجاوز بايستد. اهميت اين مسئله وقتى روشن مى شود كه پيشينه اختلاف شيعه و سنى را به ياد آوريد كه اصلاً همه بر مى گردد به همين مسئله خلافت و اينكه حق خلافت از شيعه غصب شده است. با وجود آن فضاى بسته سنتى در صد سال پيش، مرجع تقليد شيعه به پادشاه عثمانى، ظاهراً سلطان عبدالحميد بوده و چندان هم ملتزم به دين هم نبوده است،عنوان خليفه اسلام مى دهد و اعلام همبستگى با او مى كند نشان از آگاهى و رشد سياسى بالايى دارد. نمونه ديگر نامه اى است كه آيت الله مادرانى از رهبران مشروطه درباره موضوع ارتداد تقى زاده نوشته است. اين نامه در روزنامه حبل المتين چاپ شده و آقاى آجودانى هم در كتاب مشروطه ايرانى به آن اشاره كرده و تحليل منصفانه اى هم از آن كرده است.
مادرانى توضيح مى دهد كه علت اينكه ما در مقابل تقى زاده موضع گرفتيم چى بوده است. اين نامه خيلى مفصل است. ايشان اختلاف ميان روشنفكران عرفى و رهبرى دينى مشروطه خواهان را باز مى كند و مى گويد ما همان ابتدا از اختلاف مقاصد آگاه بوديم و مى دانستيم دو تا مقصد هست، تمام تلاشمان هم اين بوده كه در دوره مشروطه اين اختلاف دامن زده نشود تا به نفع اداره ملعونه استبداديه تمام نشود. با همين الفاظ مى گويد. بعد توضيح مى دهد كه تمام اميد ما اين بوده كه اين آقايان متوجه شوند اينجا اقتضائات خاصى دارد، فرهنگ خاصى دارد، پيش زمينه هاى خاصى هست و نمى شود آنچه را در غرب هست اينجا پياده كرد، بايد با شرايط خاصى حركت كرد.
اين نامه نشان مى دهد كه اينها متوجه مسائل بوده اند. چنين نبوده كه بدون شناخت مجلس شورا و مشروطه دنبال آن بروند. مى فهميدند مقيد كردن قدرت سياسى و تدوين قانون اساسى معنايش چيست. از اينها روشن تر سيد محمد طباطبايى است، در كتاب تشيع و مشروطيت آقاى حائرى از ايشان نقل مى كند كه وقتى مشروطه شد و قوا از همديگر تفكيك شد، دادگاه هاى عرفى تشكيل مى شود و در نتيجه جايى براى دادگاه هاى شرعى نخواهد بود و دكان ما ملاها هم تعطيل مى شود. يعنى ايشان كاملاً واقف به قضايا بوده است.
•شيخ فضل الله هم اين مسئله را فهميده بود و اظهار نگرانى مى كرد.
شيخ فضل الله دچار همان سوءتفاهمى است كه امروز بعضى از روشنفكران سكولار منتقد مشروطه هستند. هر دو فكر مى كردند مشروطه در مدل اروپايى اش در اينجا قابل اجرا است. سكولارها فكر مى كنند اشتباه شد كه آن مدل پياده نشد. شيخ فضل الله هم فكر مى كرد قرار است همان طرح اروپايى اجرا شود. به همين دليل معتقد بود اشتباه است كه آن مدل پياده شود و به آن حمله مى كرد و در اين مسير چنان به افراط گراييد كه به دفاع مطلق از استبداد رسيد.
وقتى كتاب تنبيه الجاهل و ارشاد الغافل ايشان را مى خوانيم مى بينيم كه واقعاً كينه دارد، كه متناسب يك مجتهد نيست. در حالى كه هم شيخ فضل الله اشتباه مى كرد و هم اين آقايان اشتباه مى كنند. به نظر من خواسته هاى رهبران دينى مشروطه روشن است. مى گفتند به دنبال رفع ظلم و تعدى و محدود كردن قدرت هستيم، دنبال حفظ بيضه اسلام و جلوگيرى از سلطه كفار هستيم و مى خواهيم مردم در آزادى به سر ببرند، برابرى را مى خواهيم. منظورشان هم آشكارا آزادى سياسى و برابرى قانونى بود. كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله آيت الله نائينى يكى از قوى ترين و محكم ترين و علمى ترين رساله هاى سياسى است كه در ادبيات دينى ما تا به حال نوشته شده است. من فكر مى كنم هنوز ما به آن اتقان و انسجام يك رساله سياسى با مبانى دقيق و روشن دينى نداريم. كتاب نمايانگر تلاش متفكران مذهبى در جهت مبناسازى و تئوريزه و نهادينه كردن مشروطه اى است كه مى خواهند. مشروطه اى كه بومى و با مفاهيم دينى ما سازگار شده است. ايشان مطرح مى كند استبداد با توحيد تضاد دارد، اين مبنا را كه در افكار روشنفكرى دينى سال هاى بعد با وضوح تمام مى بينيم جرقه اش را نائينى زده است. در مصر هم كواكبى و عبده اين حرف ها را مى زدند. واقعاً نوآورى هاى نائينى فراتر از زمان خودش است. به عنوان نمونه ايده ديكتاتور صالح در كشورهاى در حال توسعه تا دهه ۱۹۶۰ ايده كاملاً مترقى و انقلابى تلقى مى شد. در اكثر جنبش هاى آن دوره اين ايده پذيرفته شده بود. گفتمان آزادى و دموكراسى مربوط به اين سال هاى اخير است. نائينى صد سال پيش اين تئورى را نقد مى كند. مى گويد بر فرض كه بپذيريم مستبد صالحى پيدا شود، اولاً بسيار نادر است مثل انوشيروان كه وزيرى مثل بوذرجمهر داشته باشد، ثانياً چون چنين امرى مخالف با اصل برابرى انسان ها و مخالف اصل توحيد است محكوم است. به نظر من نائينى در انديشه سياسى متفكرى بوده است كه فراتر از زمان خودش مى انديشيده است. البته اشكالات و ابهاماتى هم در تئورى نائينى مى بينيم اما در مجموع كار او براى بومى كردن مشروطه، تلاشى موفق در حد خودش است. او فهميد مشروطه چيست و برآن شد تصويرى از مشروطه را در ايران تئورى پردازى كند و آگاهانه هم اين كار را انجام داد. در عين حال تا آنجايى كه مى تواند مى كوشد مفاهيم مدرن را با مفاهيم دينى سازگارى دهد. مفهوم مليت را مى پذيرد، مفهوم حاكميت قانون و وطن را مى پذيرد. حضور غيرمسلمان را در مجلس شورا به عنوان حق شهروندى مى پذيرد و از آن دفاع مى كند. بر اساس مبانى دينى استدلال مى كند كه غيرمسلمانان هم بايد عضو مجلس باشند. در واقع نائينى جواب شيخ فضل الله را مى دهد. شيخ مى گويد دخالت در امور عامه، وظيفه امام زمان است، نائينى همين را مطرح مى كند و استدلال فقهى و دينى مى كند كه اگر بپذيريم دخالت در امور عامه، صرفاً در صلاحيت نايب امام زمان يا مجتهد است، اما اصل شورا و قاعده امر به معروف و نهى از منكر دخالت عموم مردم را ايجاب مى كند. دكتر عبدالله بلقزيز در كتاب الدوله فى الفكر الاسلامى المعاصر كه توسط مركز الدراسات الوحده العربى منتشر شده است سخن جالب و دقيقى گفته است. مى گويد نائينى اولين كسى است در تاريخ انديشه سياسى شيعى كه دخالت در عرصه عمومى را از انحصار فقها و مجتهدين در مى آورد و راه را براى عموم باز مى كند. اين كار در مقابل انديشه سنتى شيعى كه در دوره قاجار با كار مرحوم نراقى قوت گرفته بود حرف كمى نيست. از ديگر نوآورى هاى مرحوم نائينى اين است كه تلاش مى كند ميان نظريه هاى نو كه مى شناخته با مبانى دين آشتى بدهد. اولاً مى گويد كه وظيفه حكومت دو چيز است:
۱- اداره كشور بر اساس مصالح عمومى و حفظ نظم
۲- دفاع از كشور در مقابل بيگانگان.
او مى گويد اختيار حكومت اعم از حكومت حق و ناحق حتى حكومت معصوم محدود به همان حدى است كه رعايت مصالح عموم اقتضا مى كند. بعد مى گويد اساساً شرط عصمت كه شيعه در انديشه سياسى خودش به آن معتقد است، شرطى بوده است براى جلوگيرى از گرويدن حكومت به استبداد، حالا كه ما دستمان از دامان معصوم كوتاه است و چنين تضمينى نمى توانيم داشته باشيم تضمينمان چه خواهد بود؟ نظارت عامه يا به تعبير او هيات نظاره و هيات مسدده. به اين ترتيب نظارت عمومى را جانشين اصل عصمت مى كند. تعبير عجيبى درباره قانون اساسى دارد كه امروز هم غيرممكن است از يك مجتهد بشنويد. مى گويد همان طور كه رساله عمليه راهنماى اعمال روزانه يك مسلمان است ، قانون اساسى هم براى حكومت حكم رساله عمليه را دارد.
شايد هم نائينى براى اينكه متدينين را قانع كند سعى كرده اين گونه بيانش كند. ولى اينها نشان مى دهد رهبران مشروطه با مفاهيم سياسى مدرن ناآشنا نبودند، مسائل را درك مى كردند و تلاششان اين بوده كه با توجه به وضعيت سياسى- اجتماعى و شرايط اجتماعى و فكرى و فرهنگى كشورى مثل ايران يك الگوى بومى ارائه دهند، به نظر من تا حدودى موفق شدند. البته من مدعى نيستم همه مشروطه خواهان يا همه روحانيون طرفدار مشروطه معناى مشروطه را آنگونه كه نائينى فهميده بود، مى فهميدند. مى توان رساله ها و اظهاراتى را از برخى روحانيون سراغ داد كه نشان مى دهد درك روشنى از مشروطه نداشته اند و آنچه از مشروطه مراد مى كرده اند حتى مغاير با آن چيزى بوده كه رهبران آگاه مشروطه مراد مى كرده اند.
•ولى سرانجام مشروطيت چندان مطلوب نبود.
بررسى علت شكست مشروطه بحث ديگرى است، بايد ببينيم آيا واقعاً علت شكست مشروطيت اين بوده است كه آنها ماهيت و اقتضائات مشروطه را نفهميدند، يا علل ديگرى در كار بوده است. مثلاً تندروى ها و چپ روى هاى روشنفكران عرفى آن عصر. منصفانه قضاوت كنيم. وقتى كه شما از دموكراسى و برابرى سخن مى گوييد با ترور جور درنمى آيد. ولى مشاهده مى كنيم حزب دموكرات كه كانون روشنفكران عرفى آن عصر است از جمله تقى زاده، دست به ترور مى د، آن هم ترور بهبهانى رهبر روحانى و خوشفكر مشروطه. آنها خشونت را به نام دموكراسى ترويج مى كنند. آيا اين رويه ها و يا تبليغ عليه دين و تحريك احساسات دينى مردم و تشديد نگرانى ها كه به بدبينى ها دامن مى زد و باعث تقويت جريانات استبدادخواه شد و كسانى مثل نائينى را نااميد و منزوى كرد در راستاى دموكراسى بود؟ البته موضوع بحث ما نيست.
•درست است كه آقاى نائينى طرز فكرى مترقى داشتند و در ميان روحانيون كسانى هستند كه افكار نوگرا دارند اما با توجه به اينكه اين جريان در روحانيت جريان قوى اى نيست و جريان مخالف آنها گسترده تر و منسجم تر است، اين بخش كوچك را در خودش هضم و يا منزوى مى كند، برخى براين باورند كه با توجه به قدرت آن بخش روحانيت كه مخالف تحول و قدرت استبداد اند، دادن حق ويژه اى به آنها باعث مى شود كه آنها دوباره خودشان را بازسازى كنند و آن نهاد دموكراسى اى هم كه در قانون پيدا شده حداقل در سطح اجتماعى از بين ببرند، همچنان كه در مشروطه شد. اين نظريه مى گويد بايد از اول ورود آنها را به عرصه عمومى سد كنيم، و هيچ گونه امتياز قانونى اى به اين جريان ندهيم تا جاى پايى نداشته باشند كه بقيه را پس بند و خودشان حاكم شوند. در واقع اينها به نوعى پيشگيرى قائل هستند.
در ابتداى صحبتم عرض كردم كه ما در كانتكس صد سال پيش و مشروطه داريم نگاه مى كنيم. در آن شرايط بايد ديد آيا اين تزها عملى بود. آيا چنين ايده اى از سوى اكثريت جامعه آن زمان حمايت مى شد؟ آيا اگر روشنفكران عرفى اعلام مى كردند ما مى خواهيم عنصر دين را از دولت و قانون اساسى حذف كنيم از حمايت توده ها برخوردار مى شدند؟ قطعاً چنين نيست. اگر بر فرض محال راهى براى تحقق اين ايده بود راه استبداد بود و نه دموكراسى. همان مشكلى كه در تاريخ معاصر گريبان گير همه حكومت هاى سكولار در خاور ميانه و كشورهاى مسلمان بوده است.
•مى گويند الان كه صد سال گذشته در باگرى به تحولات مشروطه، ما به اين نتيجه رسيده ايم كه آن حرف درست تر بوده كه ما دست اينها را از اول قطع كنيم. نمونه ديگرش مسئله جمهورى است كه رضاشاه اول عنوان كرد، اين بحث مطرح است كه هرچند رضا شاه با مقاصد ديگرى شعار جمهورى داد ولى اگر همان مقطع همه مى پذيرفتند جمهورى شود هم رضا شاه و سلطنت پهلوى تداوم پيدا نمى كرد و هم اينكه مشكل متحجرين را نداشتيم، الان ما با يك باگرى به تاريخ مى رسيم كه آن حرف درست تر بود.
اين نگاه به تاريخ كاملاً ايدئاليستى است. تعجب مى كنم درحالى كه خصلت تفكر روشنفكرى اين است كه به واقعيت هاى جامعه توجه مى كند چگونه در قضاوت در مورد يك رويداد تاريخى واقعيات كاملاً ملموس را نمى بيند.
•يك واقعيت هم اين است كه يك جريان متصلبى وجود دارد كه كارى با آن نمى توان كرد جز اين كه محدودش كرد.
بسيار خوب، ولى مبارزه با قشرى گرى و جمود راه دارد، نيازمند تحولات اجتماعى و تاريخى و تلاش هاى فكرى مسئولانه و متعهدانه است. خود اروپا هم در قرن نوزدهم به جمهورى نمى رسد به مشروطه سلطنتى مى رسد، اروپا در پى چهارصد سال تحولات اجتماعى به آنجا مى رسد. چه طور انتظار هست كه اينجا براساس يك تحولات شصت هفتاد ساله اى كه با ركود در نيروهاى اجتماعى و اقتصادى مواجه هستيم به همه آن ايده ها دست يابيد؟ اساساً بر مبناى كدام درك و تحل