عشق انقلابى

گفت و گويى با اسلاوى ژيژك درباره پولس رسول

يادداشت مترجم: «خيابان يك طرفه» والتر بنيامين با اين حكم تكان دهنده آغاز مى شود كه «امروزه ساختار دگى بيش از آنكه متاثر از باورها باشد، در يد قدرت رخدادها است؛ رخدادهايى كه هيچگاه پايه و اساس آن باورها قرار نگرفته اند.» (ترجمه حميد فراده، نشر مركز ۱۳۸۰) پاره اى رخدادها اما تاريخ ساد و بى گمان يكى از شاخص ترين آنها واقعه «ده شدن مسيح» است كه «پايه مسيحيت» و اساس يكى از ديرپاترين باورهاى آدميان در تاريخ است. نكته شگفت آور درباره رخداد رستخيز اين است كه در آغاز واقعه اى فردى فلذا امرى جزيى بود كه جسته گريخته براى افراد مختلف روى مى داد تا سرانجام به فراگردى داراى توالى تاريخى انجاميد، فرايندى جهانگير فلذا كلى كه بديو از آن به «فرايند حقيقت» تعبير مى كند. آنچه ژيژك در اين گفت و گو به بيانى هگلى پيش مى كشد نقدى است بر انتزاع بديو كه صورت واقعه رستخيز مسيح را از محتواى خاص آن جدا مى كند تا ساختارى عام اما مستقل از آن محتوا براى «حقيقت» فراهم آورد.پولس رسول مشهور به پولس طرسوسى (و بنا بر تلفظ فرانسوى، سن پل: Saint Paul) يهودى متعصبى بود كه با كشتن استيفان نخستين شهيد مسيحيت موافقت كرد و بعد از آن نيز ديوانه وار به آزار و شكنجه پيروان مسيح كمر بست. ليكن يك بار در راه اورشليم در حوالى دمشق ناگهان احساس كرد كه نورى خيره كننده مى بيند و از مشاهده آن بر زمين افتاد و صدايى شنيد كه عتابش مى كرد: «پولس آخر چرا تا بدين پايه رنجم مى دهى؟» صدا خود را مسيح معرفى مى كند. چون پولس به خود مى آيد خود را كور مى يابد و كورى اش سه روز به درازا مى كشد تا سرانجام فردى از جانب مسيح كه در خوابش ديده مى آيد و شفايش مى دهد و مامورش به تبليغ دين مسيح مى كند.بارى، واقعه اى فردى (جزيى) بدل به فرايندى جمعى (كلى) مى شود و مسيحيت آغاز مى شود. پولس دشمن مسيح اينك پايه گذار مسيحيت است و پاى در راهى نهاده است كه بازگشت ندارد و مى كوشد پيام جهان رواى مسيح را به گوش همگان برساند. «خيابان يك طرفه» اى كه پولس در آن پيش مى تاخت لاجرم پايانى جز جان باختن نداشت. پولس را در ۲۹ ژوئن سال ۶۷ ميلادى در روم اعدام مى كنند.
•اين اواخر نوشته هاى پولس رسول (سن پل) براى شما و همچنين متفكرانى چون آلن بديو و جورجو آگامبن به صورت سنگ محكى براى سنجش تفكر راديكال درآمده است، تفكرى كه در پى دگرگونى هاى بنيادى در وضع موجود مى گردد. به نظر مى رسد شما در نامه هاى به جا مانده از پولس به دنبال يك جور كتاب راهنما براى انقلاب مى گرديد و تلاش او را در راه پايه ريزى جماعت مومنان نمونه عالى ساختار و تاثير يك كنش انقلابى اصيل مى دانيد. در نظر آلن بديو، پولس ساختارى عام براى كليت يا جهان روايى ارائه و بيان مى كند [پيامى كه فى نفسه همگان را مخاطب مى گيرد] اما چگونه مى توان تكاپوى پولس را در راه بنيادگذارى مسيحيت از ويژگى هاى خاص مسيحيت جدا كرد؟ درس هايى كه مى توان از پولس فرا گرفت تا چه حد عموميت و جهان روايى دارند؟ آيا آنگونه كه صورت را از محتوا جدا مى كنيم امكان دارد يا اصلاً لزومى دارد آن درس ها را از حالت جزيى و خاص شمولشان به عنوان ابعادى از تاريخ خود مسيحيت جدا سازيم؟ يا اينكه ويژگى هاى خاص مسيحيت به نحوى به ذات اين تكاپو تعلق دارند؟
من گرچه كتاب بديو [در باب پولس رسول] را با تمام وجود تحسين مى كنم به كارش ايرادى دارم. من نمى دانم چرا بديو تنها و تنها چهار عرصه را براى وقوع رخداد يا فرايند حقيقت در نظر مى گيرد: علم، هنر، سياست و عشق (و بدين اعتبار، كار فلسفه را صرفاً مطالعه و كاوش در اين روال ها و فرايندهاى عام مى شمارد...) نكته اين است كه برترين نمونه اى كه او براى بامودن يك فرايند _ يا رخداد- حقيقت مى آورد به طور ضمنى از نوعى «استيضاح» دينى الگو گرفته است. پس جاى شگفتى نيست اگر بهترين شاهد مثال اين فرايند واقعه اى دينى باشد! اما دين به طرزى متناقض نما در صورت بندى او محلى از اعراب ندارد. مى دانيد طنز قضيه اينجا است كه برترين نمونه اى كه او مى كوشد ساختار تعيين كننده رخداد حقيقت را از روى آن تبيين كند اصلاً در زمره رخدادهاى حقيقت به شمار نمى آيد.
از اين حيث كار بديو يادآور رويه هايدگر است- اين قصه سر دراز دارد. تا آنجا كه مى دانيم هايدگر نيز در جوانى كار خود را با ارجاع به نوشته ها و دگانى پولس رسول آغاز كرد. فكر مى كنم هايدگر خود از تعبير «formales anzeigen» اشاره صورى، استفاده مى كرد [در واژگان هايدگر «صورى» اغلب در مقابل «انضمامى» قرار مى گيرد و مترادف با «تهى» يا «انتزاعى». م] اين طرز فكر را شايد به زبان هايدگر بتوان چنين بازگو كرد، تجربه دينى صرفاً تجربه اى آنتيك است [يعنى تجربه اى صرفاً موجود كه ناظر به حقايق تجربى است و دخلى به ساختار عام و ضرورت پيشين وجود ندارد. م] و در واقع هيچ گونه شأن استعلايى [مستقل و فراتر از تجربه] ندارد و حرف هايى از اين قبيل، با اين همه شما در آن يك جور ساختار صورى مى يابيد كه مى توان بدان عموميت داد آن را از بستر جزيى و خاصش منتزع كرد و به قالب نوعى امر پيشين استعلايى درآورد اما همان طور كه گفتيد پرسشى كه هنوز بى پاسخ مانده اين است كه چطور مى توانيم به سادگى اين ساختار را انتزاع كنيم و تعميم دهيم و باز هم بگوييم اين صرفاً مفهومى تجربى است. اصلاً چرا اين ساختار را انتخاب كنيم؟
دومين نكته اى كه مى خواهم در اينجا مطرح كنم و فكر مى كنم دليل اينكه بديو تجربه دينى و عرصه دين را وارد ميدان حقيقت نمى كند همچنان كه كوشيده ام در يكى از فصل هاى طولانى كتاب «سوژه حساس» كه به بديو و پولس رسول اختصاص دارد تشريحش كنم، مسئله اى است كه براى من كليدى محسوب مى شود: مسئله منفيت (negativity) به معناى مرگ. بديو در قرائت پولس رسول عنوان مى كند كه مرگ مسيح براى او هيچ گونه معناى ذاتى در بر ندارد _ تنها عرصه لازم براى رخداد حقيقت را مهيا مى كند و بس. آنچه اهميت دارد رستخيز است ده شدن پس از مرگ. اين موضوع با يكى از مباحث بسيار پيچيده فلسفى- كلامى پيوند خورده است... وقتى كارهاى بديو را مى خوانيد شايد اين نكته توجه تان را جلب كند كه بديو نسبت به موضوع مرگ و تناهى، نوعى مقاومت فطرى يا غريزى از خود بروز مى دهد. براى او مرگ و تناهى، حيوانيت و كيفياتى از اين دست هستى - به سوى -مرگ [هايدگرى] رانه مرگ چندان موضوعيت ندارد- به ويژه اين اصطلاح آخرى را گاهى چنان به كار مى برد كه انگار هيچ كارى به ابعاد نظرى و مفهومى آن نداشته جورى از «رانه مرگ، انحطاط» حرف مى زند كه يك باره گمان مى برى با نوشته هاى يكى از آن ماركسيست هاى خوش بين و خوش باور اوايل قرن بيستم طرف بوده ايد. اين همه در نظر من يك جورهايى به هم مربوط است. درست است كه من نيز پولس را سرمشق مى گيرم يعنى ساختارى صورى كه مى توان از آن براى سامان دهى جمع هاى رهايى بخش انقلابى و كنش هايى از اين دست يارى گرفت، اما من مى كوشم پايه اين ساختار را بر محتواى مسيحى خاصى استوار گردانم كه از قضا دقيقاً معطوف به مرگ مسيح، مرگ و رستخيز او است. من حتى تلاش مى كنم كه اين دو معنا را با هم يكى سازم. اين تصور كه رستخير در پى مرگ مى آيد اين عقيده كه هر دوى آنها رخدادهايى روايى اند؛ اين تصور، تراز روايى آن مفهومى است كه هگل اگر بود از آن به «Vorstellungen» بامودها تعبير مى كرد. در عمل دو رخداد مزبور با هم وحدت مى يابند. به عبارت ديگر مرگ مسيح اگر آن را به شيوه هگلى قرائت كنيم، همانا نابودشدن نابودى است اين به ذات خود از پيش همان چيزى است كه براى خود به صورت يگانگى و وحدت تازه درمى آيد.
چيزى كه براى من جالب توجه است اين است كه چگونه مرگ مسيح را از اين بحث كهنه كسالت بار متمايز سازم- و منتقدان مادى گراى كهنه كار مسيحيت جملگى دلشان مى خواهد همين نكته را دست بگيرند «آخر چه حرف تازه چه چيز جالبى در اين قضيه هست. مگر اينگونه مرگ ايثارگونه خدا را در تمامى دين هاى شرك آلود جهان نديده ايد؟ آه، آه! پس نديده ايد.» ساختار مرگ مسيح اما به كلى با همه آنها فرق مى كند به شرطى كه آن را به دقت در نظر آوريد. حتى در كم عمق ترين سطح واقعه بعد از مرگ مسيح روح القدس را داريد كه هيچ شباهتى به دستاورد اديان و مذاهب قبلى ندارد. آنچه فى المثل در [اساطير مصر باستان و در مورد ايزدبانو] ايزيس و امثال آن مى بينيد منطق كسالت بار افسانه هايى است كه وقايع شان تابع زمان دايره اى است، بارى ابتدا خدا مى ميرد... سپس همان طور كه مى دانيد همه چيز به هم مى ريزد، شيرازه كارها از هم مى پاشد و مردمان پريشان مى شوند، اما بعد ققنوس را داريد [همان كه خود را آتش مى زند و بعد از دل خاكسترهاى خويش دوباره مى زايد] و دگربار همه چيز رو به راه مى گردد _ جاى تعجب نيست كه اين طرز تلقى اين همه عوام پسند است، همين نگاه را حتى در كارتون «شيرشاه» هم مى بينيد، در آنجا هم به سبك و سياق هملت شاه مى ميرد، پسر به عهدش [با روح پدر] وفا مى كندو ملكش را نجات مى دهد شاهى تازه و چه و چه... مسيحيت هيچ ربطى به اين همه ندارد.اين موضوع ما را درگير دو بحث ديگر مى كند. از يك سو بديو را مى بينيم كه در تفسير خود از روانكاوى «رانه مرگ» را بالكل كنار مى گذارد. ليكن از ديد من همچنان كه مى كوشم در كار خودم شرح دهم تناقض ظاهرى اين است كه اگر فرويد را با دقت بيشترى بخوانيد درمى يابيد كه رانه مرگ مفهوم بس متناقض نمايى است. رانه مرگ به اعتقاد من اساساً تعبير فرويدى مفهوم بى مرگى يا ناميرايى است. البته همان طور كه لاكان گوشزد مى كند رانه مرگ بى گمان كمترين قرابتى با اين به اصطلاح اصل نيروانا ندارد كه به موجب آن همه چيز در اين عالم ميل به نيستى و نابودى دارد و از اين جور حرف ها. هرچه باشد (و به همين جهت است كه در چنين بحثى دلم مى خواهد به قرائت و تفسير اپراهاى واگنر بپردازم) رانه مرگ آن انگيزه پنهانى است كه شما را از مردن بازمى دارد. رانه مرگ آن چيزى است كه فراسوى دگى و مرگ به حيات خويش ادامه مى دهد و اين دقيقاً همان چيزى است كه در واژگان داستان هاى علمى تخيلى و دلهره آور استيفن كينگ كه واقعاً از آنها خوشم مى آيد «مردگان ده» ناميده مى شود. [«undead» به موجودات وحشت آفرينى اطلاق مى شود كه بنابر عرف مرده اند اما در فضاى اين داستان ها «نمرده » اند. م]: اين پافشارى هراس انگيز نهفته در زير مرگ همان كه فرويد را بر آن مى دارد تا رانه مرگ را به ناگزير بودن تكرار ربط دهد. مى دانيد كه ممكن است مرده باشد اما از بين نمى رود به راه خود ادامه مى دهد اين پافشارى هراس انگيز ابژه اى كه نمرده است يا همان «مرده ده».
اما نكته دوم: اين درس بزرگ است كه با وجود همه نقدهايى كه بر هايدگر دارم (نقد در اينجا واژه مبتذلى است با وجود اختلاف افق ۳ من با او) بايد از وى بياموزيم. توفيق عظيم هايدگر را بايد در تصور سربه سر تازه اى بازجست كه او از مفهوم «تناهى» ساخته و پرداخته است. اين مفهوم پردازى نو را در كارهاى جوانى هايدگر مى بينيم، زمانى كه به طور مشخص به كانت توجه دارد. در اينجا به روشنى مى بينيد كه چگونه ديگرى يا غيرتناهى (the other of finitude) - آن ماده عظيم كه از آن به نامتناهيت، ابديت و چه و چه تعبير مى كنيم - در حقيقت مقوله وجه يا افقى از تناهى است. كشف اين معنا به نظر هايدگر توفيق عظيم كانت بود: «استعلايى» [عاملى مستقل از تجربه اما حاضر در تجربه كه حصول تجربه بدون آن ممكن نيست] در تقابل با «متعالى» [امر قائم به ذات بر سياق مثل افلاطونى كه فراسوى قلمرو تجربه است] خود مقوله اى از مقولات تناهى است.
جاى همه اينها در كار بديو خالى است. با اين حال كل مقوله «رخداد» تنها از منظر مقوله تناهى است كه منشاء اثر تواند بود. رخدادها تنها در وضعيت هاى متناهى خاص امكان وقوع مى يابند و اين حقيقتى است كه تنها براساس نظرگاه خود بديو قابل اثبات است. اين حقيقت يا فعل نامتناهى تنها در مورد يك موجود متناهى مصداق دارد، حقيقتى كه بديو دوست دارد به يارى واژگان مسيحيت در قالب تثليث ايمان، اميد، عشق توصيفش كند. ايمان به اين كه رخداد حقيقت به وقوع پيوسته است. اميد به اين كه وضعيت فرجامين تحقق خواهد يافت (در مسيحيت، رستگارى و نجات همه عالميان از گناه، در ماركسيسم، نمى دانم، برقرارى نظام اشتراكى راستين در سرانجام) و عشق به مثابه كار، كارى كه دو تن با هم و به يارى هم پيش مى برند، وفادارى به رخداد و مضامينى از اين قبيل. اما... بديو آنجا كه در آخرين كتابش مى كوشد ساختار خطر تماميت خواهى را به دقت بيان كند، مفهوم «به زور پيش انداختن رخداد» را مطرح مى كند (forcing the event)، كه صرفاً در حكم شأن وجودى دادن به رخداد است، چنان كه گويى رخداد اصلاً فرايندى نامتناهى نبوده كه مى بايستى مكان وقوعش را در واقعيت مى جستيم، چنان كه گويى رخداد همه گونه غيرواقعى بودن را برمى تابد. اما شكاف ميان رخداد و واقعيت، كه تماميت خواهى مى كوشد روى آن سرپوش بگذارد و پنهانش كند، دقيقاً همان شكاف تناهى است- بدين ترتيب، مى بينيد كه در اين سطح جاى چيزى در كار بديو خالى است.
•شايد سه گانه ايمان- اميد- عشق، حد چهارمى مى خواهد كه كامل شود؟
آهان، بله، بله، شايد، اما در عين حال... در همين چارچوب هم مى توان ادامه داد: در بديو چيزى هست كه من جداً از آن خوشم مى آيد، براى او مثل روز روشن است كه مفهوم مسيحى اصيل عشق، مفهومى است اساساً خشن و يك طرفه و به نظر من هيچ شباهتى به تصور دين هاى غيرسامى يا شرك آلود از عشق ندارد كه آن را نوعى توا جهانى مى شمارند: شما بر همه عالم عاشق ايد، به كل كائنات مهر مى ورزيد و به همه چيز آرى مى گوييد- نه! در مسيحيت حقيقى، اين خبرها نيست، عشق در اينجا يك طرفه است، يك جانبه است. عشق يعنى «تو را بيشتر از همه چيز دوست مى دارم»: عشق دقيقاً آن است كه بودايى ها اگر درمى يافتند، آن را منشاء شر مى خواندند. عشق يك جور عدم توا ريشه اى است. در اينجا فكر مى كنم (همچنان كه كوشيده ام در كتاب «مطلق متزلزل» نشان دهم) تحليل بسيار ظريفى از اين منطق تناهى، مدت ها پيش، در خود كتاب مقدس آمده است، در نامه اول پولس به قرنتيان. اين بخش از كتاب به راستى رازآميز است، خاصه آن بندى كه از عشق سخن مى گويد، باب سيزدهم نامه به قرنتيان. رازى كه مى گويم بدين قرار است. پولس رسول اساساً بين دو طرز تلقى در نوسان است و جان كلام اين است كه به گمان من آن دو تلقى را بايد با هم خواند و تفسير كرد. تلقى اول يك جور تائيد اساسى اولويت عشق است، او ابتدا بى بروبرگرد بر تقدم مطلق عشق پاى مى فشرد: «حتى اگر همه چيز را مى دانستم و قدرت همه كارى در من بود، بدون عشق هيچ نبودم، هيچ...» اما دو بند پس از اين بند، ناگهان مى گويد- چنان كه گويى از اين لحظه به بعد، ما هيچ نمى دانيم- ما چيزى جز عشق به دست نداريم، همه دارايى ما عشق است و ديگر هيچ. و به اعتقاد من اين دو را بايد با هم خواند. اين است آنچه در مسيحيت به زعم من، كه خارق عادت است، كه متناقض و بل محال مى نمايد؛ چنان نيست... چيزى كه بايد در آن غور كنيم، به تعبيرى، شايد اين باشد كه ذات الاهى گويى خود بر خويش حد مى گذارد...
جان كلام اينكه به گمان من، يكى از ابعاد خاص مسيحيت به دلايل پيچيده اى در كار بديو از قلم افتاده است و اين به علت طرز فكر كلى او است كه جايى براى تامل در «تناهى» باقى نمى گذارد، مثلاً آنجا كه هايدگر را نقد مى كند اين بعد را در نظر نمى گيرد. و در اين راه تا آنجا پيش مى رود كه ادعا مى كند، هستى- به سوى- مرگ معنايى جز اين ندارد كه مرتبه حيوانى وجود در معرض تهديد است... گو اينكه من هستى- به سوى- مرگ هايدگر را با رانه مرگ يك كاسه نمى كنم، بديو نيز متوجه آن نمى شود، زيرا او نمى تواند شأن پيشين و استعلايى «تناهى» را دريابد. او از اين لحاظ، دقيقاً در مرتبه مابعدالطبيعه پردازان ماقبل كانت مى ماند.
•حال اجازه دهيد درباره تفسيرى كه شما در كتاب «عروسك و كوتوله» (The Puppet and the Dwarf) از مفهوم «تجسد» پيش نهاده ايد، صحبت كنيم، اين عقيده كه تجسد، مظهر اختلاف يا شكافى درونى، يا خلاء است. روى ديگر آن حكم فرضى، شيوه اى است كه شما در قرائت مسيح از منظر مفهوم تناهى در پيش گرفته ايد. در نظر مسيحيت سنتى، مسيح شمايل يا شبيه خداوند [icon] است: [يعنى به واسطه مسيح است كه مى توان خدا را تا حدى شناخت]، در اسلوب مادى نگرانه شما، چنان مى نمايد كه مى خواهيد بگوييد: «مسيح شمايل بشر است، يا تمثال آن چيزى در وجود بشر است كه چندان بشرى نيست»- اين آيا همان معنايى است كه از منظر «تناهى» مكشوف مى شود؟
مطلبى كه مى خواهم به صراحت عرض كنم اين است كه من با همه اين حرف ها به شدت با اين قرائت اصطلاحاً «اصالت بشرى» از مسيحيت مخالف ام كه در قالب برخى تعابير ملال آور فويرباخى، بيان مى شود. [اشاره ژيژك به اين «روانشناسى ايمان دينى» مشهورى است كه فويرباخ در كتاب «ماهيت مسيحيت» پيش كشيده.م] و چه وچه. نه، من به آن چيزى مى انديشم كه «در وجود بشر بيش از بشر بودن هست»- اين را بايد كاملاً در نظر گيريد. جان پيام دين، در يك كلام، اين است كه بشر نمى تواند روى پاى خودش بايستد، شما به غيرى نيازمنديد، به نوعى «ديگربودگى». نه ديگرى هاى طبيعى مثل زمين يا آن مادينه محيط بر همه چيز [اشاره به اين طرز تلقى اسطوره اى از طبيعت كه زمين را به مثابه مادرى مى انگارد (mother- earth يا ننه زمين) كه همه چيز از او زاده مى شود و به هنگام مرگ بدو باز مى گردد و همه صور حيات در رحم او جاى دارد. م]... در اينجا من اصلاً به موضع مذهب و فلسفه غنوسى [كه پيروانش مدعى بودند به ذات و صفات الاهى معرفت تام دارند] نزديك نمى شوم، همه مى دانيم كه اين در زمره عقايد مشهور غنوسى است و شايد نه چندان غنوسى بلكه جزء اصول نوعى سنت عرفانى يا نهضتى بدعت آميز باشد، اين عقيده كه معرفت و شناخت ما از خدا همانا معرفت به نفس الاهى يا همان شناخت خدا از خويش است و حرف هايى از اين گونه.
ليكن اين در عين حال به چند و چون قرائت من از شمايل شكنى در دين يهود تعلق دارد. به نظر من شمايل شكنى يهود منافاتى با عقايد مسيحى ندارد. آنانى كه دعوى مى كنند حق با يهوديان است و هشدار مى دهند كه نبايد خدا را از راه قياس با بشر يا اصطلاحاً انسان گونه انگارى شناخت و برآنند كه مسيحيان در شناخت خدا به ورطه شرك و بت پرستى لغزيده اند _ نخير! چنين نيست، اشتباه مى كنند. درس راستين شمايل شكنى يهود، درست بر خلاف اين عرفان غنوسى است. امر قدسى قلمروى جز ساحت ارتباط و تماس با ديگر آدميان ندارد. خدا آنگونه كه اين ديدگاه غنوسى مى نماياند جايى برون از ساحت ارتباط هاى بشرى نيست كه حضرات مى خواهند خود را از اين ساحت بيرون كشند و در قلمرو معرفت تام و مطلق منزل كنند. تصوير كردن خدا از آن رو تحريم نشده كه خدا بالكل «متفاوت» (tout autre) و وراى تصور بشر است فلذا هر تصويرى خواهى نخواهى مايه وهن و بى حرمتى به ذات او مى شود، نه علت تحريم تصويرهاى خدا آن است كه ساحت امر قدسى «آنجا» نيست، همين جا است، در كنش و واكنش آدميان، در روابط متقابل بشرى و من تصور مى كنم اين معنا را تنها در مسيحيت مى توان به بار نشاند. كل مسئله اين است كه بشريت هرگز با خويش نمى خواند و هماهنگ نيست.
Journal of Philosophy and Scripture,2004
منبع: شر ق