مشروطیت به روایت فردید

شرق:تازه ترين شماره ماهنامه «زمانه» كه به مسايل تاريخ معاصر ايران مى پردازد حاوى مقاله بسيار حايز اهميتى است: مقاله اى منتشر نشده از سيد احمد فرديد درباره مشروطه. آن طور كه زمانه نوشته سال ها پيش مقاله اى از فرديد در روزنامه كيهان حروفچينى و چاپ شده بود اما ناگهان از چاپ آن صرف نظر شد و صفحات چاپ شده را خمير كردند. طرفداران مرحوم فرديد، چند صفحه از نسخه چاپ شده را برداشته و به دست ايشان مى رسانند. مقاله مذكور به امانت از سوى مرحوم فرديد در نزد على ابوالحسنى منذر كه با ايشان ارتباط نزديك داشته، باقى ماند تا اينكه وى اخيراً آن را به انضمام مقدمه اى در اختيار ماهنامه زمانه گذاشت. نظر به اهميت نظرات فرديد و تأثير آن در جريانات فكرى امروز و نيز نظر به اهميت ارتباط آقاى ابوالحسنى منذر با مرحوم فرديد «شرق» متن كامل مقاله مرحوم فرديد را در دو قسمت منتشر مى كند. گزيده اى از مقدمه آقاى منذر بر اين مقاله نيز در دو قسمت در ستون هاى كنارى صفحه در اين دو روز به چاپ خواهند رسيد. انتشار مطالبى كه پيش از اين منتشر شده اند هرچند خلاف رويه مرسوم شرق است اما به نظر مى رسد مطالعه مقاله فرديد مى تواند راهگشاى شناخت و ردگيرى بسيارى تلقى هاى رايج امروز در خصوص مشروطه باشد.

در اين نوبتكــده صــورت پرســـتى
د هر كس به نوبت كوس هستى
حقيقت را به هر دورى ظهورى است
ز اسمى بر جهان افتاده نورى است
اگر عالم به يك منوال [يا به يك دستور] ماندى
بسـا انــوار كــان مستور مـاندى
اين ابيات از جامى است كه با توجه به مندرجات فصوص الحكم محى الدين ابن عربى گفته آمده.
در اينجا سخن از «به نوبت كوس هستى زدن هر كس» و از «صورت پرستى» است. سخن از «حقيقت» است و از «ظهور» و از «اسم» و از «دور».«صورت پرستى» به معنى صورتى كه آدمى بر آن خلق شده است و همچنين «صورت صورت» يعنى «مظهر».«د هر كس به نوبت كوس هستى» مراد اين است كه در هر دوره از ادوار تاريخى، نبى و پيامبر و رسولى مبعوث مى شود و مردم را دعوت مى كند به پرستش آن اسم كه آن شخص مظهر آن قرار گرفته است.در اصطلاح حكماى اسلام «حقيقت» دو معنى دارد: يكى به معنى «هستى» كه در عربى به «ثبات» و «ثبوت» تعبير شده است. معنى ديگرى هم دارد كه عرفا مخصوصاً از آن مراد كرده اند و آن «كشف حجاب از رخسار اسمى است كه انسان مظهر آن است و ظهور و تجلى بى واسطه اين اسم» و به همين معنى اخير است «حقيقت» در حديث معروف كميل بن زياد با تعريف حقيقت به «كشف سجات الجلال من غير اشاره و محو موهوم و صحو معلوم.»در اين ابيات «حقيقت» به معنى هم «حقيقه الحقايق» يعنى «ذات الهى» و هم تجلى و ظهور است و با اين ظهور و تجلى است كه نور اسم بر جهان افتاده مى شود و وقوع حاصل مى كند.در هر دوره از ادوار تاريخى آدميان مظهر اسمى از اسماء قرار مى گيرند و اسماء ديگر مستور و مخفى مى شوند و اسمى ديگر تجلى خاص پيدا مى كند. در باب ادوار و اكوار و عهود تاريخى از هندى هاى قديم (هندى ها ادوار تاريخى را به چهار عهد منقسم گرفته و عهد چهارم را به نام هايى خوانده اند. از جمله به نام عهد قارعه) گرفته تا زمان حاضر سخن هاى گوناگون گفته شده و در اسلام هم در اين باره بحث هايى شده است و از آن جمله در حوزه محى الدين ابن عربى.
قبل از اسلام مردمى بودند و مظهر اسمائى. حضرت ختمى مرتبت مبعوث شد و مظهر ظهور حقيقت و اسمى ديگر قرار گرفت و خصوص اين حقيقت است كه از آن در عرف «حكماى انسى» به عنوان «حقيقت محمدى»(ص) ياد شده است.
پيدا است آن اسم كه حضرت ختمى مرتبت مظهر آن بود، اسم «الله» است. در اين كه تاريخ اسلام در طول چهارده قرن مظهر چه اسم يا چه اسمائى بوده است، ورود در اين مسئله اساسى را البته در اين مختصر مقام و مجال نيست. مسلم اين است كه به موجب حتى كلمات قرآنى مظهريت تام و تمام اسم الله محول به ظهور امام عصر (عج) است و به عقيده ما شيعيان با غيبت امام عصر(عج) تاريخ اسلام هر چه پيشتر مى آيد، از مظهريت تام اسم الله دورتر مى افتد و اين خود مخصوصاً با غصب ولايت و ولايت محمدى و حاصل آنكه در تاريخ اسلام با غيبت امام عصر اسماء ديگرى غير از اسم حقيقى الله نيز گاه بالذات و غالباً به نحو عارضى اسم الله را كمابيش در حجب خود فرومى كشد.مى توان گفت: اسمائى كه با كلام الله مجيد نسخ مى شود، رجوع آنها مخصوصاً به همان اسم طاغوت است و همين است معنى «غرب زدگى غيرمضاعف» (كه چنان كه مى دانيم در آثار مرحوم آل احمد بدان هنوز توجه حاصل نيامده بوده است).اگر از اين لحاظ تاريخ را مورد توجه قرار دهيم، خواهيم ديد كه تاريخ همواره به طرف تباهى و ممسوخيت است كه كمابيش پيشرفت و غنا حاصل كرده است. در اين ميان مخصوصاً شيعيان حقيقى اثنى عشرى هستند كه همواره منتظر ظهور امام زمان باقى مانده و انحراف از اسم حقيقى الله به سراغ و سر وقت آنها نيامده است.
به هر حال امام همواره حاضر است، بدون اينكه ظاهر باشد و براى كسانى كه خدمت امام رسيده اند. همين امام حاضر است كه برايشان ظهور هم پيدا كرده است؛ بدون اينكه تاكنون اين ظهور شامل حال كل تاريخ اسلام مى توانست شده باشد. حاصل آنكه امام عصر همواره حاضر است و در عين حال غايب. معيتى دارد با همه و در عين حال تا ظهور امام عصر غايب هم هست.
دوست نزديك تر از من به من است
وين عجب تر كه من از وى دورم چه كنم؟
با كه توان گفت كه دوست
در كنار من و من مهجورم
تا آنجا كه مى توان گفت: تاريخ اسلام تاريخ غيبت امام زمان است؛ غيبتى كه نمى تواند مقرون با مهجورى و راندگى و ماندگى نباشد.
زمان امروز زمان مهجورى است و همچنين زمان احساس قلبى درد مهجورى و فراق و اين خود براى عباد صالحينى كه حيات آنها منفك از جهاد اكبر و اصغر در راه نجات از اين مهجورى نمى توانسته است باشد، چنان كه اين حالت همواره در تاريخ اسلام - و به عقيده ما شيعيان:بالاخص در تاريخ شيعه _ به نحو آشكار و نهان، متحقق بوده است.
حاصل آنكه تاريخ انسان و ادوار و اكوار و مواقف و مواقيت تاريخى انسان جز حاصل حقيقتى و اسمى و ظهور اسمى،و وقوع نور اين مراتب بر صفحات اعيان عدمى تاريخ نمى تواند بود. بنابراين هر دوره از ادوار تاريخى را حقيقتى و واقعيتى است و اما در اين واقعيت چه نحوه از وجود است، مى دانم كه در اين باره ميان حكما از ديرباز تاكنون اختلاف بوده است.
قائلان به اصالت ماهيت از افلاطون گرفته تا شيخ اشراق در اسلام و همچنين جمع كثيرى از متاخرين حكماى اسلام وجود واقعيات را جز در صرف انتساب اعيان عدمى آنها به وجود واحد ندانسته و واقعيت اين عالم شهادت دنيوى را بدين معنى است كه تفسير كرده اند، در مقابل اصالت وجود عالم غيب اخروى برخلاف قائلان به اصالت وجود كه وجود را ذات مراتب تشكيكى دانسته و عالم شهادت دنيوى يعنى واقعيت را نيز متصف به صفت وجود گرفته و به عنوان مرتبه نازل حقيقت واحد تلقى كرده اند.
حاصل آنكه وجود عالم شهادت دنيوى در نظر قائلان به اصالت ماهيت امرى است اعتبارى و مجازى و اين دنيا، دنياى اعراض است و جوهريت ندارد. آخرت است كه دار بقا است و جوهريت دارد و جوهريت آن هم ثابت و باقى است:
«انما هذه الحيوه الدنيا متاع و الاخره هى دارالقرار» «متاع» كه مشترك لفظى و معنوى با Metexis به يونانى در اصطلاح افلاطون است كه در زبان هاى امروزى غربى به Participation (پارتيسيپيشن به انگليسى) يعنى بهره مندى و بهره گيرى ترجمه شده است و در اصطلاح قائلان به اصالت ماهيت (قائلان به وحدت وجود و كثرت موجود در عرف متاخران حكماى اسلام) وجودات موجودات اين عالم شهادت به حصص وجود به معنى همين بهره مندى و بهره گيرى انتسابى آنها به وجود اخروى تعبير شده است، در مقابل قائلان به اصالت وجود كه قائل به افراد وجودند نه حصص وجود.
در اينجا مى توان پى برد به آنكه همه ادوار تاريخى را حقيقت و واقعيتى است و اين حقيقت و واقعيت اختصاص به اسلام ندارد. حقيقت هر دوره و هر عهد تاريخى، بازگشت آن به نسبت بى واسطه به اسمى است كه آن دوره مظهر آن است. همچنين است تاريخ دوره جديد كه آن را نيز حقيقتى و واقعيتى است. واقعيت است و مثلاً عقل معاش و حقيقت است و عقل معاد. با عقل معاد است كه آدمى نسبت و قرب بى واسطه به اسمى كه مظهر آن است حاصل مى كند- اگر طاغوت است با طاغوت و اگر طاغوت مضاعف نفس اماره جديد است با همين طاغوت مضاعف. همچنين هر يك از ادوار تاريخى را سه مرحله است: حقيقت، طريقت و شريعت.
شريعت مربوط به ظواهر امور است و تابع حقيقتى كه انسان مظهر آن است. طريقت، عبارت از اين است كه كسانى مى خواهند از شريعت، سير كنند تا اهل حقيقت شوند.
دوره جديد هم به يك معنى، حقيقت و طريقت و شريعتى دارد. اما شريعت دوره جديد دينى نيست. همان قوانين و احكام خبرى- علمى و انشايى- حقوقى و اخلاقى است كه ظاهر امور است. بحث هم در اين مرتبه از ظواهر امور و پديدارها (پديده ها) است. در اين مرحله ديگر از ماهيات پرسش نمى شود. كسانى هم هستند كه پرسش از ماهيات مى كنند و به پاسخ از اين پرسش مى پرداد و حتى تا به مرحله اى مى رسند كه دم از حقيقت مى ند، مانند هنرمندان جديد.
متد و روش در دوره جديد، همان راه و رسم پژوهش حصولى علمى است كه غير از سير و سلوك است كه آن به معنى خاص خود مى شود: طريقت.
و باز هر يك از ادوار و عهود تاريخى را سه ساحت آگاهى و خودآگاهى (آگاهى ذاتى ماهوى) و دل آگاهى است و به تعبيراتى ديگر سه ساحت علم اليقين (يقين و شناسايى علمى) و عين اليقين (يقين و شناسايى عينى، عينى به معنى ماهوى) و حق اليقين (يقين و شناسايى حقيقى به معنى شناسايى سر ماهيات) كه ورود در توضيح حتى اجمالى آنها را با همه اهميتى كه توجه به اين سه ساحت از لحاظ حكمت تاريخ و علم الاسماء تاريخى دارد. در اينجا مورد و مقام نيست.
•حال ببينيم حقيقت تاريخ جديد در چيست؟
حقيقت تاريخ يونان و روم در همان اسمى بود كه حكما و متفكران آنها مردم را به آن دعوت مى كردند تا مظهر آن قرار گيرند: دئوس به لاتينى و تئوس به يونانى كه با طاغوت هم ريشه و هم معنى است. اين تئوس يونانى كه زئوس هم به معنى ديگرى به آن گفته شده است با دوه/ deva به هندى و ديو به فارسى، مشترك لفظى است. اگر از نظر اسمى كه اسلام مظهر آن قرار گرفته، وارد مطلب شويم بايد بگوييم كه روم و يونان قديم مظهر اسم طاغوت بوده اند و طاغوت هم نسبت به ديانت مقدس اسلام ديو است.
با اين همه در يونان هنوز دعوى فرعونيت نمى شد و انسان در حكم مظهر طاغوت تلقى مى شد. طاغوت «ظاهر» بود و انسان «مظهر» اين ظاهر. انسان خليفه الطاغوت بود و نه- برخلاف دوره جديد- طاغوت و خدا، خليفه الانسان. و كسانى هم مانند افلاطون مى خواستند خود و ديگران را از ظاهر، سيروسلوك بدهند به باطن، كه اين طريقت است، تا وقتى كه نسبت بى واسطه به خداى خودشان كه طاغوت بود پيدا كنند. حاصل آنكه هنوز حلول و اتحاد به سر وقت و سراغ يونانيان نيامده بود. برخلاف رم كه مى بينيم مسئله فرعونيت و امپرياليسم كم و بيش رسميت پيدا مى كند و اولياى آنها خود را به عنوان «ظاهر» تلقى مى كنند و خداى آنها دانسته و ندانسته مى شود «مظهر».
با اين همه در آن دوره، يونان و روم از اين جهت كه طاغوت را اله مى دانستند، مى شود نام همه آنها را گذاشت غرب زده به غربزدگى غيرمضاعف، نه مضاعف برخلاف غربزدگى مضاعف جديد. غربزدگى مضاعف، در تمام ادوار تاريخى، امرى است مختص به تاريخ جديد. در اين دوره تاريخى است كه انسان مى شود طاغوت. انسان، اله است و خدايى هم كه ثابت مى كند ظاهراً خدا است اما باطناً همان «انسان» و «خويشتن خويش انسان» و همين است معنى اومانيسم (بشرانگارى) جديد. در اومانيسم جديد، انسان با وهم و پندار و غرور شيطانى خود، حتى جاى طاغوت يونان را مى گيرد و چنانكه بعضى ها گفته اند از همه بيشتر به امپراتورى روم باز مى گردد. ولى بايد دانست كه هنوز حالت تاريخى آن طور نبود كه امپراتورى روم رسماً دم از اناالحق خودبنياد فرعونى بد. دوره جديد همه اش در اناالحق خودبنياد فرعونى است و به اين معنى مى توان گفت كه دوره جديد، غرب زده مضاعف و طاغوت زده مضاعف و مكر ليل و نهارزده مضاعف و قارعه زده مضاعف و نيست انگار مضاعف است. اين حرف ها كه غربى ها در باب آزادى مى ند همه و همه رجوعش به يك چيز است: آزادى از همه اله ها، آلهه سابق؛ و بندگى يك اله كه آن هم خود انسان است؛ اعم از اينكه اين خود انسان، «خود فردى و انانى» باشد يا «خود جمعى و نحنانى».
در اوايل دوره «باز زايش» (رنسانس) هنوز بحث در باب اصالت فرد و جمع، تصريح پيدا نكرده بود. در قرن هجدهم به اين طرف است كه مى بينيم بحث در مسئله «اصالت فرد» و «اصالت جمع» روى كار مى آيد و اين اومانيسم خودپرست خودخواه در نيست انگارى خود، تكامل، پيشرفت و تقدم (ترقى و تعالى!!) پيدا مى كند و در آخرين مرحله اصالت به جمع داده مى شود. خودخواهى و خودپرستى، يكى در خودخواهى انانى و به تعبير ديگر در انانيت است و ديگر در خودخواهى جمعى و به تعبير ديگر در نحنانيت. با مداقه در سير تاريخ اقوام مى توان پى برد به اينكه: هر تاريخى را صدرى و ذيلى است. ذيل هر تاريخ وقتى فرا مى رسد كه فرهنگ آن پايان مى پذيرد و تاريخ آن قوم، به تمدن خشك و خالى، تفصيل و پيچيدگى و آشفتگى و تنزل حاصل مى كند و بدين صورت فاقد جانمايه حقيقى مى شود.تاريخ جديد چنان كه گفته اند سير فرهنگى آن در قرن هجدهم تمام و در قرن هجدم است كه اعلاميه حقوق بشر تدوين مى شود.آزادى، برادرى و برابرى. آزادى از چه چيز؟ آزادى از آزادى همه اقوام ديگر.انسان موجودى است چنان كه بعضى از متفكران اسلامى مانند تفتازانى گفته اند: محكوم به اختيار (و آزادى) است؛ گفته اى كه از جانب بعضى از غربيان (ژان پل سارتر اگزيستانسياليست اومانيست) نيز تكرار شده است. اين محكوميت چيست؟
محكوميت به اسمى كه انسان مظهر آن است، در ذيل اين محكوميت است كه اهل اختيار و آزادى است.آزادى جديد محكوم به اسمى است كه مظهر آن اسم همان نفس اماره فردى و جمعى است، آزادى «كفورانه» نه «شاكرانه»: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» برادرى و برابرى آن هم همين طور است. آزادى جديد غير از آزادى دوره اسلام است و با آن فرق و تمايز ذاتى دارد، چون كه مظهر اسم ديگرى است.آزادى به معنى دينى و اسلامى لفظ مستلزم بندگى الله است و آزادى و آزاديخواهى جديد متلازم با بندگى نفس اماره فردى و جمعى.از اينجا آزادى و آزاديخواهى جديد را به دو قسم منقسم مى توان گرفت: آزادى و آزاديخواهى مبتنى بر قول به اصالت فرد و آزادى و آ زاديخواهى مبتنى بر مذهب اصالت جمع. آزادى حقيقى در اسلام، آزادى از همين آزادى، اعم از فردى و جمعى است؛ نه تنها آزادى از آزادى فردى و جمعى دوره جديد بلكه آزادى از آزادى روم و يونان و ساسانى و ديگر اقوامى كه مظهر اسمائى غير از اسم الله بودند.
در اينجا بايد يادآور شد كه قول به اصالت جمع اختصاص به ماركسيسم ندارد و اكثر جامعه شناسان ضدماركسيسم نيز بر قول به اصالت جمع اند مانند دوركهايم [دوركيم] و غيره.
اومانيسم جديد مخصوصاً با قول به اصالت جمع است كه تماميت پيدا مى كند و مراجعه و بازگشت بر قول به اصالت فرد جز پندارى بيش نيست. با همه دفاعى كه از طرف كسانى در مقابل مخصوصاً ماركسيسم از آن به عمل مى آيد.
ليبرال ها و ليبرالى هايى هستند كه از قول به اصالت فرد (انديويدوآليسم) طرفدارى مى كنند و با هگل و هگليانيسم اعم از چپ و راست مخالفت مى ورد و به همان زبون انديشى قرن هجدهم است كه مى خواهند اصالت دهند و به تصريح خودشان حاضر نيستند قدمى از قرن هجدهم و حجيت باطن و ظاهر عقل نظرى و عملى قرن هجدهم فراتر گذارند. مانند اصحاب مذهب اصالت راى انتقادى (راسيوناليسم كريتيك) يعنى كارل پوپر ماسونى صهيونى و دارودسته و باند او كه چيزى جز اصرار در «قول به اصالت راى انتقادى» نيست و با اين مذهب انتقادى است كه هرچه بيشتر از ماسونيت و همچنين صهيونيت رسماً دفاع مى كنند.اين دسته اگر با ماركسيسم مخالفت مى كنند مخالفت آنها به تصريح خود آنها _ براى بازگشت به خداى متعالى نيست. با تخطئه هيستوريسيسم (مذهب اصالت كل تاريخى) و با دفاع از هيستوريسم (مذهب اصالت تاريخ) به تعبير خودشان كارى جز دفع فاسد به افسد به جا نمى آورند.(در اين باره رجوع شود به نوشته ها و سخنرانى هاى... در زمينه «فلسفه تاريخ» و «علم تاريخ» كه تاكنون [سال ۱۳۶۲] بارها در تلويزيون پخش شده است؛ فلسفه تاريخ و علم تاريخ فاقد ذكر و فكرى كه زمينه اصلى دجال زده آخر زمانى آن در كتاب هايى چون بينش دينى نيز باز بايد جسته شود.)با دفاع از هيستوريسم است كه به طور كلى منكر رجوع تاريخ به اسم مى شوند و همين «قول رجوع كثرت به وحدت اسم» است كه آن را به نام «هوليسم» مى خوانند و به تخطئه آن مى پرداد حالا فرق نمى كند اين اسم، اسم طاغوت يونانى باشد يا طاغوت مضاعف جديد و قبل از همه «الله».
[اين گروه] قول قائلان به كل تاريخى را به جامعه بسته رجوع [داده] و در مقابل آن جامعه باز را قرار مى دهند. براى اين طايفه غرب زده مضاعف و نيست انگار مضاعف و مكرليل و نهارزده ارتجاعى آنچه در ميان اقسام حجيت ها اصالت پيدا مى كند به تصريح خود آنها حجيت اجماع علماى عصر حاضر است و آن هم البته علماى يهودى و ماسونى و صهيونى [آنان] علوم بشر را به سه قسمت اصلى تقسيم مى كنند: «علوم پايه» كه همان علوم طبيعت و رياضى است و «علوم انسانى» يا به اصطلاح خود آنها «علوم اجتماعى» و ديگر «علوم تاريخى». به نظر آنها قوانين علوم تاريخى اصالت ندارد و از علوم اجتماعى (يا درست تر بگوييم از فضولات اين علوم) است كه بايد تغذيه كند. در مقابل احكام و قوانين علوم اجتماعى (علوم انسانى) كه تمايز آنها با احكام و قوانين علوم طبيعت و رياضى، عرضى است نه ذاتى.

•و اما در باب خصوص مشروطيت و انقلاب مشروطه در رابطه آن با دفع فاسد به افسد
تعبير مشروطه چنانكه كسانى با حدس صائب خود گفته اند: ماخوذ از كلمه «چارت» به انگليسى و «شارت» به فرانسه است الفاظى كه خود ماخوذ از لفظ خارتيس/ Chartes يونانى و از طرف ديگر الفاظ عربى قرطاس و خريطه و جريده و شريطه نيز ماخوذ از آن است و همچنين كراسه (خارديون به يونانى كه مصغر خارتيس است).
لفظ مشروطه هم ريشه و هم معنى با كلمه شريطه عربى است نه شرط. مشروطه زدگى با قرطاس زدگى و قرطاس بازى و خريطه زدگى و جريده زدگى است كه ملازمه دارد (در عربى جريده گذشته از اين معنى به معنى مجرد و تنها و هم ريشه و هم معنى با كلمه ديگر يونانى نيز هست). لفظ «خارتيس» به يونانى و «شارت» به فرانسه و «چارت» به انگليسى مجازاً به حكم و قانون و منشور هم استعمال شده و همين قانون اساسى مشروطه است كه به انگليسى به نام «كانستيتوشنال چارت» و به فرانسه به نام «شارت كونستيتوسيونل» خوانده شده است. مشروطه در واقع همان شارت و چارت غربى و مقدم از همه از راه انگلستان و لژهاى آن است كه به سر وقت و به سراغ ما آمده است.
قرن ۱۸ را فرانسوى ها به نام قرن انوار و هركس [را نيز] كه منور به انوار اين قرن باشد به نام كلره / eclaire (=انليتند به انگليسى و آوفكرت به آلمانى) مى خوانند كه در صدر مشروطه به منورالفكر و از طرف ديگر اصطلاحات «انلاينتمنت» به انگليسى و «آوفكارونگ» به آلمانى به منورالفكرى ترجمه و تعبير شده است و همين منورالفكرى زبون انديش قرن ۱۸ درآميخته با كبله Cabbala (قبله= مقبولات) يهودى غيرابراهيمى است كه از راه لژهاى ماسونى به عناوين مختلف همواره بيشتر وارد ممالك مختلف شرق و از جمله ممالك اسلامى مى شود و حتى از آن به نام ديانت تبليغ مى گردد و باز همين منورالفكرى است كه در روسيه هم با پطر كبير نفوذ پيدا مى كند.
از طرف ديگر با انقلاب اكتبر روسيه است كه روشنفكرى (انتلكتواليته) جاى منورالفكرى را مى گيرد و اين اصطلاح در جهان زبانزد همگان اعم از- چپ و راست- مى شود.
حالا آيا اين تبديل منورالفكرى به روشنفكرى يك انقلاب تاريخ حقيقى بود يا نه؟ اين خود بحث ديگرى است. در ايران بعد از جنگ دوم است كه اصطلاح «روشنفكر» باب روز مى شود و مسئله «تنوير افكار»و «منورالفكرى» جاى خود را به «روشنفكرى» و «تبليغات روشنفكرانه» مى دهد.
آل احمد در رساله در خدمت و خيانت روشنفكران يا توجه به اين مطلب نداشته و يا صلاحش در اين نبوده كه ميان منورالفكر و روشنفكر فرق بگذارد.
در مملكت ما روشنفكرى چيزى جز ملغمه اى از منورالفكرى و به خصوص روشنفكرى نبوده و نيست كه به انديشمندى تعبير شده است مخصوصاً با تبليغات دوره ستم شاهى كه طرفدارى آنها باطناً جز از منورالفكرى يهودى و ماسونى و صهيونى نمى بود- چنانكه جمعيت انديشمندان به سردمدارى دكتر نهاوندى- حقيقت و واقعيت آن هر دو جز در يهودى پرستى و ماسونى پرستى و صهيونى پرستى نمى بود.
حقيقت آن است كه در دوره قاجار اسلام دوره فساد و ممسوخيت خود را مى گذرانيد. آنچه بود ظلم و جور و استبداد بود. مردم نوعاً طالب انقلاب به معنى گذشت از اين ظلم و جور بودند ولى سير تاريخ و حوالت تاريخى و تبليغات چنان بود كه آنچه بر مشروطه چيرگى پيدا كرد همان غرب زدگى و نيست انگارى و طاغوت زدگى مضاعف و مكر ليل و نهارزدگى و فلك زدگى مضاعف بود و منورالفكرى با همه لوازم آن و قبل از همه قبله يهودى.
در باب شيخ فضل الله نورى در اين اواخر سخن هاى فراوان گفته و تكرار شده ولى آنچه در اينجا بايد اجمالاً گفته آيد اين است: چنين انگاريم كه شيخ فضل الله نورى موفق مى شد آيا با اين موفقيت مى توانست طومار ظلم و جور و سلطنت نيز درهم پيچيده شود يا نه؟ بر فرض تحقق اين امر در اين صورت همان انقلاب امروزى بود كه مى بايست شروع شود؟ آنچه از طرف ديگر هنوز وقت و زمان آن هنوز فرا نرسيده بود. معلوم است در آن هنگام روحانيون مبارز هم بودند ولى با اين روحانيت هنوز وقت آن نرسيده بود كه از حكومت و ولايت به عنوان «ولايت فقيه» با جمع حقيقتى ميان دين و سياست و با طرد بحق مشروطه و مشروطه مشروعه جانبدارى جدى به عمل آيد. مجتهدان شيعه هم با همه تقوا و فضيلتى كه داشتند، اكثر آنها نمى توانستند مدافع ولايت- به معناى ولايت فقيه و نيابت امام زمان- باشند و از اين جهت مرجع تقليد را غالباً با مرجعيت سياسى كمابيش منفك از همديگر مى گرفتند و اين نيز خود كمابيش با قول به تعدد مراجع تقليد بود كه ارتباط پيدا مى كرد. بى آنكه لازمه مطلب چند پادشاه در يك اقليم نگنجد باشد. آنچه در آن دوره بيشتر غلبه داشت، استبداد منفك از ديانت بود بدون اين كه مردم هنوز به كفر همچو استبدادى