جامعه ذره اى شده و قدرت استبدادى

گفت وگو با حسن قاضى مرادى پيرامون آثار منتشر شده اش

حسن قاضى مرادى با كتاب هاى «در پيرامون خودمدارى ايرانيان »، «استبداد در ايران»، «تأملى بر خودمدارى ايرانيان» (نقدى است بر كتاب ديباچه اى بر نظريه انحطاط ايران نوشته سيدجواد طباطبايى) و آخرين اثر منتشر شده اش «در ستايش شرم»، خود را به عنوان آسيب شناس فرهنگ ايرانى معرفى كرده است. فرديت سودجو و استبداد سياسى، كه هر دو در قالب هويت ذره اى شده عينيت يافته اند، دو مفهوم كليدى آثار قاضى مرادى را تشكيل مى دهند. قاضى مرادى هم اكنون نوشتن كتاب «نوسازى سياسى در عصر مشروطه ايران» را به پايان رسانده است. ناشر آثار او نشر اختران است.


•آقاى قاضى مرادى شما در آثارتان مى خواهيد از منظر جامعه شناسى به بررسى مسائل مورد نظرتان بپردازيد، اما به روانشناسى اجتماعى نزديك مى شويد، چرا كه در جامعه شناسى ما با مفاهيمى چون ساختارها و نهادها سر و كار داريم، در صورتى كه شما «فرديت» را در كانون توجه خود قرار داده ايد. حتى آنجايى كه داريد در مورد حكومت استبدادى بحث مى كنيد، بيشتر بر فرد مستبد تأكيد مى كنيد تا نهاد استبدادى. در اين مورد چه نظرى داريد؟
بله در جامعه شناسى ساختارها و نهادها اهميت دارند، اما جامعه شناسى شامل موضوعات بسيار ديگرى هم هست، مثلاً موضوعاتى مثل كنش متقابل فرد و جمع و ميان گروه ها، كنترل و نظارت اجتماعى، مسئله قدرت، همزيستى و ستيزه اجتماعى، گروه هاى مرجع، نقش هاى فردى و اجتماعى، ناهنجارى ها و كجروى هاى اجتماعى و بسيارى ديگر. توجه من در جامعه شناسى بيشتر به مسئله رابطه فرد و جمع، كنترل اجتماعى و مسئله قدرت است. از همين جاست كه بايد بگويم نظر شما درست است كه براى فرد و فرديت اهميت بسيار زيادى در سامان اجتماعى قايل هستم. البته فرد و فرديت به عنوان انسان نوعى و نه در يك دريافت فردگرايانه. از نظر من فرديت اصلاً يك مقوله يا امر اجتماعى است و فرد منتزع شده از جامعه، معرف يك ناهنجارى است. معتقدم كه غايت همه تلاش هاى انسان و همه اين تغيير و تحولات و انقلاب ها به خاطر استقرار فرديتى برخوردار از خودانگيختگى، خودمختارى و خودساماندهى است كه متداوماً به خودتحقق بخشى مى پردازد. اين يعنى فرد واقعى در عرصه مناسبات اجتماعى و نه فرديت به عنوان ايده.
حالا شما كتاب «خودمدارى ايرانيان» را در نظر بگيريد، اين بحث را مطرح مى كنم كه با زوال جامعه سنتى و ورود ايران به دوره گذار به جامعه متجدد، شرايط سياسى _ اجتماعى در ايران مشخصاً از زمان انقلاب مشروطه به بعد به صورتى پيش مى رود كه جامعه بدون برخوردارى از حوزه عمومى مستقل نمى تواند شرايط برخوردارى ايرانيان از فرديت و هويت فردى مستقل و آگاه را فراهم آورد. در نتيجه جامعه ذره اى شده اى در ايران ايجاد مى شود كه آحاد انسان هايى كه برخوردار از فرديت نيستند به انسان هاى خودمدار تبديل مى شوند؛ امرى كه از فردگرايى غربى متمايز است. مشاهده مى كنيد كه در اينجا مسئله محورى مورد بررسى ام رابطه فرد و جامعه و قدرت سياسى است. چراكه عامل اصلى سياسى براى چنين وضعيتى را حكومت استبدادى دانسته ام. مثلاً در كتاب «استبداد در ايران» به چرايى، يعنى زمينه هاى اقتصادى، اجتماعى، تاريخى و عوامل ديگرى براى اين حكومت چندان توجهى نداشته ام. در كتاب هم توضيح داده ام به اين علت به زمينه ها و ضرورت هاى مادى اين حكومت نپرداخته ام كه معتقدم با انقلاب مشروطه، حكومت استبدادى همه ضرورت هاى خود را در ايران از دست داد و تداوم آن تحت شرايط سياسى اى ممكن گرديد كه از ايران فرصت لازم براى تحكيم نظم غيراستبدادى دريغ شد. بعضى از تحليلگران تاريخ معاصر عقيده دارند كه حكومت رضا شاه نتيجه اجتناب ناپذير انقلاب مشروطه است. اما من فكر مى كنم كه اين حكومت معرف شكست قطعى انقلاب مشروطه بود. به همين دليل است كه براى اين حكومت هيچ ضرورتى قائل نيستم و توجه خودم را به چگونگى آن در جامعه سنتى و در دوره بعد از انقلاب مشروطه معطوف كردم. به عنوان مثال، در كتاب بخشى است كه چگونگى مواجهه حكومت با مردم را با «تك گويى» توضيح داده ام. حاكمان مستبد در ايران از دوران باستان تا دوران معاصر با مردم تك گويانه سخن گفته اند. آنچه كه حاكم مستبد مى گويد، همه بايد فقط بشنوند و تكرار كنند. مى بينيد كه وقتى بخواهيد يك عنصر از چگونگى اين حاكميت را مورد بحث قرار دهيد، بالطبع توجه به حاكم و نوع و چگونگى ارتباطش با جامعه برجسته مى شود. اساساً هم در اين نوع حكومت ها نقش حاكم در چگونگى ساماندهى به حكومت بسيار تعيين كننده است.
•شما در كتاب «در پيرامون خودمدارى ايرانيان» فرديت ايرانى را در قياس با جوامع توسعه يافته مورد بررسى قرار داده ايد. با اينكه فرديت شكل گرفته در جوامع توسعه يافته خاستگاه هاى اقتصادى، اجتماعى و فلسفى دارد، چرا شما فرديت ايرانى را با حكومت استبدادى توضيح داده ايد؟ فكر نمى كنيد كه نگاه تك بعدى براى توضيح پديده خودكامگى كافى و دقيق نباشد؟ چرا كه در شكل گيرى يك پديده عوامل تعددى نقش دارند.
نظر شما صحيح است. البته در اين كتاب رابطه متقابل حكومت استبدادى و خودمدارى در مركز توجه ام بود، بنابراين مطابق با هدف كتاب به استبداد به عنوان مهم ترين عامل خودمدارى پرداخته ام. البته در آغاز كتاب براى اين كه نشان دهم در جامعه ذره اى شده ما خودمدارى غالب است و اين فرق مى كند با فردگرايى كه در جوامع غربى وجود دارد، در يك فصل كوتاه به طور اجمالى به خاستگاه هاى اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى فردگرايى پرداخته ام و با مقايسه اين خاستگاه ها و نتايج آنها براى وضعيت جامعه در حال گذار خودمان، سعى كردم نشان دهم چرا فردگرايى غربى با خودمدارى ما اساساً متفاوت است. ولى به دليل هدف اصلى كتاب، اين بحث به اختصار آمده است. مثلاً توضيح مى دهم كه فردگرايى اساساً پيامد انقلاب بورژوايى است؛ آن هم به واسطه مالكيت خصوصى، رقابت اقتصادى و ساختار طبقاتى معين و مشخص. همين امر را با وضعيت تحول اقتصادى در جامعه در حال گذار خودمان مقايسه كرده ام و گفته ام با اينكه مناسبات مبتنى بر اقتصاد كالايى در جامعه ما گسترش يافت، اما به علت استقرار استبداد نوسازى شده بعد از انقلاب مشروطه، مالكيت خصوصى در ايران نهادينه نشد. يا حكومت با دست يافتن به درآمد سرشار نفت به سرمايه دارى تبديل شد كه عملاً رقابت اقتصادى در جامعه را ناممكن كرد و در جهتى كه خودش اداره مى كرد سوق داد. يا زمينه هاى شكل گيرى ساختار طبقاتى معين و مشخص در جامعه را تخريب مى كرد و باعث نوعى درهم ريختگى و اغتشاش طبقاتى مى شد. در حوزه اجتماعى و فرهنگى هم قائل به چنين امرى هستم. مثلاً در كتاب اشاره كرده ام كه در حوزه فرهنگى، با زوال عرفان نظرى و تسلط عرفان خانقاهى (از قرن هشتم و نهم )، آموزه عرفانى بيشتر آمادگى يافت كه به كار انسان ذره اى شده و منتزع از جامعه كه در انزواى درونى اش اسير است بيايد. البته بايد اشاره كنم كه قائل نيستم كه خودمدارى خصلتى يكسره منفى است. در كتاب براى خودمدارى جنبه هاى مثبتى قائل شده ام. مثلاً خودمدارى به فرد تحرك مى بخشد كه اتباع حكومت استبدادى را براى حكومت غيرقابل پيش بينى مى سازد و يا از تسليم شدگى فرد در برابر حكومت جلوگيرى مى كند، همچنان كه باعث تقويت خوداتكايى در فرد مى شود. اين خوداتكايى در خودمدارى، البته گرايش غيراجتماعى يا حتى ضداجتماعى هم مى تواند بيابد، اما مى تواند به نتايج مثبت هم برسد.


•در كتاب «در ستايش شرم» مفاهيمى مثل حس گناه، حس حيا، حس تقصير و احساس شرم را از هم تفكيك مى كنيد. در اين ميان حس شرم را پذيرفته و بقيه را رد مى كنيد. ولى به نظر مى رسد كه در سطح جامعه كسانى هستند كه احساس شرم را، با همان ويژگى هايى كه شما براى آن برشمرده ايد، تجربه مى كنند. آيا نبايد برداشت واقعى و نه صورى اين احساسات را در نظر گرفت؟
قطعاً چرا. مشخصاً در واقعيت اين احساسات تا حدى به هم آميخته اند. منتها وقتى شما يك الگوى نظرى مى سازيد، اينها را از هم جدا مى كنيد تا بتوانيد وجوه اشتراك و افتراقشان را برجسته كنيد. با جدا كردن حس گناه و حس حيا از حس شرم، خواسته ام بگويم كه ما در جامعه سنتى مان حس شرم را با چه نوع احساساتى مى شناختيم و آن را چگونه درك مى كرديم و آن احساسات با احساس شرم كه امروزه مى توانيم در نظر داشته باشيم، چه نسبتى دارند. در عين حال احساس گناه يا احساس شرمسارى، احساساتى واقعى و اخلاقى اند. اگر قرار نبود به نحوى به مسائل واقعى انسان ها پاسخ دهند، اصلاً به وجود نمى آمدند.
يك وجه اساسى جداسازى اين احساسات از هم در اين بوده كه تمايز اصلى اينها از هم شناخته شود. اين تمايز را كه در احساس شرم، فرد به پشتوانه نظام ارزشى اخلاقى اى كه به طور خودانگيخته و خودآگاهانه پذيرفته، به سنجش كردارهاى خود مى پردازد؛ در حالى كه در احساسات ديگر تحت تاثير نظام هاى ارزشى اى است كه از بيرون به او داده مى شود. از نظر من اين امر بسيار مهم است. مثلاً در جدا كردن احساس تقصير از احساس شرم، مشاهده مى كنيم كه انسان ها براى اجتناب از تجربه حس شرم، راضى به اين مى شوند كه خود را مقصر بشناسند و به اين طريق خود را و ديگران را فريب بدهند. چراكه حس شرم، كل شخصيت فرد را در بر مى گيرد و فرد را به ناشايستگى ها يا ضعف ها و يا خصايص منفى اخلاقى كه در او وجه عمومى دارند، واقف مى كرده و او را با كل شخصيتش درگير مى كند. در حالى كه احساس تقصير، به يك كردار خاص فرد محدود مى ماند و به خصايص عمومى فرد معطوف نمى شود. بنابراين، چه بسا ما گرايش بيابيم كه ناهنجارى هاى اخلاقى خود را مكرراً به حس تقصير كاهش بدهيم تا از اين طريق خودمان را از شر احساس شرم خلاص كنيم. به چنين دلايلى است كه احساسات را جدا از هم در نظر گرفته ام، وگرنه همان گونه كه گفتيد در واقعيت اينها به هم آميخته اند.
•با قبول اين گفته شما كه احساس گناه برخاسته از نظام ارزشى دينى است و فرد به اتكاى اين نظام ارزشى عمل خود را داورى مى كند، به نظر مى رسد كه در احساس شرم هم قاعدتاً بايد چنين نگاه ارزشى وجود داشته باشد، تا وقتى فرد رفتار خودش را با آن مى سنجد، شرم را حس كند. ولى در كتاب به اين نكته اشاره اى نشده است.
بله اين نكته كاملاً درست است. بدون يك نظام هنجارى و ارزشى سنجش افكار، كردار و احساسات انسان ممكن نيست. اما مسئله اين است كه كتاب فقط طرح مسئله است. طرح اين مسئله كه احساس شرم چيست و ما ايرانى ها چه به عنوان فرد و چه به عنوان حتى يك ملت، آزموده حس شرم نيستيم. چند علت فرهنگى، سياسى و اجتماعى اين مسئله را به اجمال آورده ام. موضوع اين است كه فرد، اعمال و كردار و احساسات خود را با يك نظام اخلاقى اى كه خودانگيخته و خودمختار و خودآگاهانه است بپذيرد و در سنجش كردارهايش به خود خشم بگيرد؛ يعنى حس شرم را تجربه كند. اما اينكه خود اين نظام اخلاقى چه بايد باشد، به اين كارى ندارم. هدف اين نبود كه كتابى اخلاقى با معرفى يك نظام اخلاقى آرمانى بنويسم؛ كه اصلاً به اين كار اعتقادى ندارم. شما مى بينيد كه در فصل آخر كتاب، از سقراط به عنوان يك معلم اخلاق ياد مى كنم. معلم اخلاقى كه حس شرم را تجربه كرده است. در آنجا نقل قولى از او آورده ام تا نشان دهم كه سقراط به اين دليل حس شرم را تجربه كرده است كه به نداى درونى خويش، يعنى هنجارهايى كه دروناً و به طور آگاهانه به آنها اعتقاد دارد متابعت مى كند. نه اينكه بخواهم هنجارهاى اخلاقى اى كه او به آنها اعتقاد داشته است را بشناسانم. هدفم اين است تا نشان دهم كه انتخاب آگاهانه و متكى به اراده و تفكر مستقل در مورد اين نظام اخلاقى، خود فرد است. كسى يا مرجعى نبايد اين را به فرد تجويز كند. حتى اگر فرد، آگاهانه و با اراده مستقل خودش، نظام اخلاق دينى را بپذيرد (نه اينكه كوركورانه و متعصبانه از آنها طرفدارى كند) مى تواند حس شرم را تجربه كند. اساس مسئله از نظر من همان خودانگيختگى فرد در تجربه حس شرم و با هدف خودتحقق بخشى به خويشتن و تعالى يافتن است.


•خرمشاهى در كتاب «ذهن و زبان حافظ» مبحثى دارد به نام ميل حافظ به گناه. در آنجا مطرح مى كند حافظ بزرگترين گناه را «ريا» مى دانسته است. به عقيده خرمشاهى ريا در نظر حافظ شامل خودبينى، خودپسندى، خودرايى و جلوه فروشى، زهدفروشى، خود را پاك دامن انگاشتن، به ديگران از سر حقارت نگريستن، دروغ و دغل در كار بندگان خدا كردن، بى درد و بى عشق و بى معرفت زيستن است. در معناى گسترده اى كه حافظ به ريا مى دهد، تا حدودى به حس شرم در نظر شما كه نقد از درون است، نزديك مى شود. فكر مى كنيد اگر به ريا مى پرداختيد، تقسيم بندى شما (اخلاق عرفانى، ادب پندنامه اى، حس گناه) از اخلاق ايرانيان در كتاب «در ستايش شرم» صورت ديگرى مى يافت؟
من هم فكر مى كنم حافظ زشت ترين خصلت اخلاقى انسان را ريا مى داند. همين هم به خودى خود نشان مى دهد كه ريا در آن دوره مثل دوره هاى ديگر در ميان ايرانيان چه شيوعى داشته. البته درك امروزى ما از ريا با دركى كه در زمان حافظ از آن رواج داشته متفاوت است. ما امروز ريا را با تظاهر و ديگرنمايى مى شناسيم. رفتار و كردارى كه ناصادقانه است. اما در زمان حافظ ريا را در متن اخلاق دينى و عرفانى قرار مى دادند. به طور مثال اگر كسى عمل نيكى انجام مى داد، اما نه به خاطر رضاى خدا، بلكه رضاى مردم، اين ريا دانسته مى شد. در حالى كه امروزه اين را ريا نمى دانيم. يا هر نوع خودبينى در زمان حافظ ريا دانسته مى شد. چراكه در سلوك عرفانى سالك بايد خود را فراموش كند. بنابراين خودبينى نسبت به چنين سلوكى ريا بود. حالا اگر معناى ريا را در زمان حافظ آن قدر گسترش بدهيم كه مثلاً بى درد و بى عشق و بى معرفت زيستن هم ريا باشد، فكر نمى كنم اين درست باشد. اين را در ارتباط با حجت شما گفتم وگرنه به نظر آن آقا كارى ندارم. وقتى كه به گذشته ايرانيان نظر بيفكنيم، مشاهده مى كنيم كه ريا و شيوع آن به دوران باستان برمى گردد. در دريافت زرتشتى، اهريمن اصلاً با ابزار دروغ است كه به جهان نور يا اهورايى حمله مى كند. اهورامزدا هم با سخن راست يا اشه است كه با اهريمن مبارزه مى كند. البته دركى كه آن زمان از دروغ وجود داشته، فقط سخن ناراست نيست. دروغ، خيلى گسترده تر از اين معنى خاص، معرف بى نظمى، هرج و مرج، شرارت و فتنه گرى بود. حالا اگر شما معانى مختلف دروغ در فرهنگ باستانى ما را در نظر بگيريد، مشاهده مى كنيد وجهى از همين ريا و ديگرنمايى در مناسبات اجتماعى در آن بوده است. در فرهنگ بعد از اسلام هم بزرگترين گناه را دروغ مى دانند. اصلاً در فرهنگ مردم ما دروغگو دشمن خداست. در حالى كه بسيار گناهان وجود دارد، ولى ما دروغ را در صدر گناهان مى نشانيم. به نظرم به اين دليل بوده كه دروغ در همان معناى تظاهر و ديگرنمايى در مناسبات اجتماعى چنان شيوعى داشته كه چنين واكنشى را برمى انگيخته. يك دليل سياسى اين امر، ناامنى مستولى بر دگى فردى و اجتماعى ناشى از حكومت استبدادى بوده است. فرد ناگزير مى شده براى كسب امنيت هر نقابى به چهره بد. اما اين خصلت فقط در ارتباط مردم و حكومت باقى نماند و به روابط ميان مردم نيز كشيده شد. آنجا كه هر فردى براى رسيدن به منافع شخصى اش (در صورتى كه اين منافع با منافع ديگران درگير مى شد) از طريق ديگرنمايى و دروغ به چپاول ديگران دست مى زد. البته شريعت ايجابى در معناى هگلى آن نيز چون رفتارهاى معينى را به مردم تجويز مى كرده، در گسترش ديگرنمايى نقش مؤثرى داشته است. ديگرنمايى در جامعه ما به حدى گسترش يافته كه چه بسا با خودمان هم ديگرنمايانه رفتار مى كنيم. يعنى مثلاً نيات و مقاصد واقعى خود را در رفتار با ديگران رها كرده و ديگرنمايانه نيات و مقاصد ديگرى را فرض مى گيريم تا خودمان را فريب كارانه براى خودمان توجيه كنيم.
در مجموع به نظرم مهم ترين جلوه هايى كه ريا براى حافظ داشته و با آن به شدت مقابله مى كرده، يكى زهد ريايى در شريعت است و يكى سلوك ريايى در طريقت. اولاً من اصلاً چنين بار معنايى كه حافظ براى ريا قائل مى شد را در حال حاضر درست نمى دانم، زيرا ريا را همان ديگرنمايى مى شناسم كه يكى از مهم ترين خصايص ما ايرانى ها است. در ارتباط با احساس شرم هم بايد بگويم كه هرچند هر دو احساس هاى اخلاقى اند، اما آن ارتباط مورد نظر شما را با هم ندارند. يعنى ريا از جمله عواملى است كه تجربه حس شرم را ناممكن مى كند. يعنى فرد با ديگر نمايى با ديگرى يا حتى با خود، مى كوشد خود را در كردارى كه بايد حس شرم را در او برانگيزد، به گونه اى ديگرنمايانه توجيه كند و از تجربه حس شرم بگريزد.
•داريوش شايگان در كتاب «افسون زدگى جديد» معتقد است كه فرهنگ ها به طور موزائيكى كنار هم قرار مى گيرند و انسان ها هويت هاى چهل تكه اى دارند. در حالى كه شما بر جامعه ذره اى شده ما تأكيد مى كنيد كه خودمدارى در آن مسلط است. اين دو نوع برداشت را چگونه تعبير مى كنيد؟
البته موضوعات كتاب دكتر شايگان گستردگى بسيار دارد و پرسش شما فقط به يكى از موضوعات آن مربوط مى شود و آن اين نظر دكتر شايگان است كه امروزه جهان در عصر به هم آميختگى فرهنگ ها قرار دارد؛ يكى از نتايج اين مسئله هم هويت چندگانه انسان ها است. به هر حال يك دوره طولانى تاريخى داشته ايم كه با ستيزه فرهنگ ها مشخص مى شده و حالا به مرور وضعيتى دارد پيش مى آيد كه اين ستيزه از طريق به هم آميختگى فرهنگى تعديل شود.
اگر بخواهم تا حدودى به پرسش شما نزديك شوم بايد بگويم از نظر من نبايد به اين درهم آميختگى فرهنگ ها برخورد مكانيكى كرد. ببينيد با استفاده از يكى از مثال هاى ايشان در كتاب شان مى توانم بگويم كه ما هم اكنون در جامعه در حال گذار خودمان، هم عناصر فرهنگى سنتى داريم و هم عناصر فرهنگى متجدد. ايشان مى گويند مطابق با فرهنگ سنتى روابط بين افراد با هنجارهاى حسى- عاطفى سامان مى گيرد و در فرهنگ متجدد با هنجارهاى عقلانى و منطقى. اما به نظرم اگر ما فكر كنيم كه در جامعه در حال گذار خود، در برخى روابط مان حسى و عاطفى عمل مى كنيم و در برخى از آنها عقلانى و منطقى و اين دو نوع رفتار يا سامان دهى روابط، موزائيك وار كنار هم قرار مى گيرند، ما در واقع به اين به هم آميختگى فرهنگى برخورد مكانيكى كرده ايم. زمانى مى توانيم اين برخورد مكانيكى را نداشته باشيم كه در نظر بگيريم اين به هم آميختگى فرهنگى بر چه زمينه و متن مسلطى انجام مى شود. وقتى اين را در نظر بگيريم، آن وقت نمى توانيم، بگوييم ما به واسطه جامعه در حال گذار خودمان خودمدار هستيم و دست كم اقشارى از ما نيز در تعامل با فرهنگ غرب فردگرا شده اند؛ بنابراين براى اينان مثلاً خودمدارى و فردگرايى به طور موزائيك وار در كنار هم قرار گرفته و هيئت چندتكه اى براى فرد درست كرده اند. بلكه از نظر من از دوره تدارك انقلاب مشروطه كه جامعه ما در تعامل با فرهنگ و تمدن مدرن غرب قرار گرفت، شرايط اجتماعى و سياسى ما به گونه اى پيش رفت كه حاصل اين تعامل نه درهم آميختگى فرهنگ هاى اجتماعى، بلكه يك درهم آميختگى فرهنگ اجتماعى شد كه يكى از نتايج آن همين خودمدارى ما است. آنچه در دوره معاصر جامعه خودمان مى توانيم سراغ بگيريم، اين درهم ريختگى و اغتشاش فرهنگ اجتماعى است، نه درهم آميختگى فرهنگى. به نظرم، علت اصلى آن اين است كه در ايران معاصر فرديت و هويت فردى به مفهوم بورژوايى كلام استقرار نيافت. دكتر شايگان هم وقتى از آن تيپ هرهرى مذهبى كه آل احمد در «غربزدگى» آن را توصيف كرده صحبت مى كند، به وضوح نشان مى دهد كه به پيامدهاى اين درهم ريختگى فرهنگ اجتماعى و سياسى وقوف دارد. ايشان تيپ فرد روشنفكر هرهرى مذهب را با عنوان شخصيت جهش يافته مى شناسند، كه از نظر من ناشى از بحران هاى سياسى و اجتماعى دوران گذار در جوامع غير غربى است. كسى كه فقط اداى پايبندى به يكسرى اعتقادات را درمى آورد، چون اين اعتقادات در او درونى نمى شود. حالا فكر نمى كنم بتوانيم بگوييم شخصيت هرهرى مذهب از هويت چندگانه اى برخوردار است. بلكه او از يك درهم ريختگى و اغتشاش هويتى رنج مى برد، يك هويت از ريخت افتاده. اين را هم بگويم كه اگر آل احمد در توصيف شخصيت هرهرى مذهب موفق است، به اين دليل است كه خودش را مى نوشت.
به نظرم ما بايد متداوماً شرايطى را در جامعه مان فراهم بياوريم كه هرهرى مذهبى كاهش پذيرد، نه اين كه تقويت و گسترش مى يابد. هرچه هرهرى مذهبى گسترش بيشترى بيايد، آن وجه منحط فرهنگ غرب رسوخ بيشترى در جامعه مان يافته است.

منبع: روزنامه شرق