تفاوت رویکردها در نقد اجتماعی
فشرده: نوشتار حاضر، به روش های متفاوت و عوامل تأثیرگزار بر نقد اجتماعی همچون زیربنای سمتگیری های سیاسی و اجتماعی می پردازد. پرسش آغازین این است که روش های نقد اجتماعی با چه ملاکی از یکدیگر متمایز می شوند؟ در این رهگذر، به کمک مفهوم vantage point یا “نگرگاه”، تفاوت رویکردها در نقد اجتماعی بر اساس “فاصلۀ نقادانۀ” آنها از موضوع مورد نقد، بررسی می گردد. از آن جا که نقد، بدون دو مفهوم تعهد و زبان، قابل تصور نیست، نظریه های تعهد روشنفکر و نویسنده نزد ژان پل سارتر و نقد رولان بارت بر تعهد نوشتار، بررسی می گردند. سپس، با مروری بر شیوه های رایج نقد اجتماعی، تقسیم بندی فیلسوف معاصر آمریکایی، مایکل والزر، از روش های نقد اجتماعی شرح داده می شود.
سخن آغازین
نقد اجتماعی بخش جدایی ناپذیر زندگی فرهنگی و سیاسی یک جامعه است و رسانه های گوناگونی را بستر خود می سازد: از جمله ادبیات، هنرها، سیاست، فلسفه و علوم اجتماعی.
نقد اجتماعی افزون بر حیطه های تخصصی و اندیشه ها، پیوندی نزدیک با اخلاق نیز دارد. منتقد، آن چه در جامعه می گذرد را با معیارهای اخلاق جهانشمول یا ادعاهای اخلاقی، فرهنگی و حتی دینی خود جامعه، مقایسه کرده، به نقد وضع موجود برمی خیزد. آناتول فرانس در نقد نابرابری و با کنایه به شکست وعدۀ حقوق برابر انسان ها، به “حق برابر همگان در خوابیدن زیر پل های پاریس” اشاره می کند. جمالزاده در قطعۀ انتقادی “فارسی شکر است”، زبان زمخت و نارسای زمان خود را در مقابل این ادعای فرهنگی پرسرو صدا قرارمی دهد که: فارسی شکر است!
نقد اجتماعی کارآمد، قادر به برانگیختن اراده برای تغییر اجتماعی است. برخی از نمونه ها چنان تأثیرگزار بوده اند که پس از آن ها نگاه به کاستی های اجتماع، هرگز به وضع سابق برنگشت. با نقد نیکلای گوگول از فقر کارمندان جزء و فساد بوروکراسی تزاری، ادبیات روسیه وارد دوران رئالیسم انتقادی شد و داستایوسکی گفت: “ما همه از زیر شنل گوگول بیرون آمده ایم”. نمونه هایی از نقد، ارادۀ تغییر را در حاکمان برانگیختند: با انتشار رمان جنگل از آپتون سینکلر در توصیف شرایط غیرانسانی کار در کشتارگاه های شیکاگو در اوایل قرن بیستم، پرزیدنت وقت آمریکا سوسیس صبحانه اش را از پنجره به بیرون پرتاب کرد و بهبود این شرایط را در دستور کار قرارداد.
نقد اجتماعی همچنین، فعالیتی نوشونده بر اساس نیازهای اجتماعی-اقتصادی زمان است. برای نمونه می توان به نقد اجتماعی در قرون وسطی اشاره کرد که موضوع های یکسره متفاوتی داشت تا نقد دوران شکل گیری سرمایه داری. نقد جامعه و رفتار مردم نزد متفکران قرون وسطی، متوجه ثروت اندوزی، اسراف کاری، عدم رسیدگی به فقرا و رباخواری بود. اریش فروم در گریز از آزادی، مقایسه میان نقد این دو دوران را به تفصیل انجام می دهد. از دید او آموزه های اخلاق کاتولیک پیرامون فعالیت های اقتصادی انسان برای رستگاری روحانی، مانع رشد سرمایه داری بود و رفرماسیون دینی این موانع را برداشت.
در آموزه های کاتولیک هیچ فعالیت اقتصادی نبود که در خدمت هدفی اخلاقی نباشد. سنت آنتونیو می گفت: “ثروت برای انسان است و نه انسان برای ثروت”. آموزه های کاتولیک به فرد هشدارمی دادند که ثروت در حد برآورد نیازهای زندگی لازم است و بیش از آن، حرص و گناهی کشنده به شمارمی رود. مال می بایست از راه حلال به دست آید و دادن اعانه به تهیدستان یک وظیفۀ دائمی بود. با آن که این آموزه ها تصویر واقعی ریاکاری کلیسا و خشونت جوامع قرون وسطی را بازتاب نمی دهند، ولی عرف و اخلاق رایجی بودند که نابسامانی های جامعه با ملاک آن ها نقد می شدند. حال آن که با رشد نیروهای مولد سرمایه داری، نقد اجتماعی به نکوهش کارنکردن، نکوهش دادن اعانه به فقرا و مولد یا سودآور نبودن فرد پرداخت [۱]. به همین ترتیب، نقد اجتماعی دوران سرمایه داری، موضوع هایی چون استثمار، تنهایی انسان، دلهرۀ انسان در جامعۀ صنعتی و بی معنا شدن زندگی به دلیل کالاشدگی و شییء شدگی فرد را در مرکز توجه قرارداد. به نوبۀ خود، نقد مدرن و پست مدرن، به ابزاری شدن خرد و نمودهای فاجعه بار آن در کشتارهای جمعی چون هالاکاست، تولید سلاح های اتمی و بحران مناسبت با “دیگری” متوجه شد.
نقد اجتماعی همچنین در قلمرو نظری نیز فعالیتی نوشونده است. پارادایم های جدید علمی و فلسفی، نیز چهرۀ نقد اجتماعی را دگرگون می سازند. پس از مارکس و فروید، درک بشر از فرایندهای انسانی، اجتماعی و فرهنگی یکسره شخم خورد. تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت، افق های جدیدی از نقد اجتماعی را ممکن ساخت. فلسفۀ پست مدرنیته با خود، نگاه قطعه ای و برشی به نقد ادبی و هنری را جا انداخت. رولان بارت، نقد را از جایگاه جهانگستر همه دانا به جایگاه یک فرازبان برد: زبانی دربارۀ یک زبان دیگر و متنی بر یک متن دیگر [۲]. میشل فوکو با نظریۀ قدرت خود، که تعریف حقیقت را تابع مناسبت قدرت دانست، گونه ای متفاوت از نقد اجتماعی را بر اساس تبارشناسی پیشنهادکرد. مکتب های هنری مدرنیسم و پست مدرنیسم هر یک به نوبۀ خود با از هم گسیختن فرم سنتی، زبان غیرمستقیم نقد اجتماعی شدند: تابلوی گرونیکای پیکاسو، مثله شدگی انسان در دوران جنگ ها را بازتاب داد؛ موسیقی آتونال در قرن بیستم و رپ در زمان حاضر، همچون زبان های هنری دگرگونی و شورش به میدان آمدند.
در این میان، شاید بتوان سیاست را تأثیرگزارترین قلمرویی دانست که مستقیم، متکی به نقد اجتماعی است. به گونه ای که روش های متفاوت تفکر و رفتار سیاسی را می توان تابع تفاوت ها و تضاد میان روش های نقد اجتماعی دانست که در این نوشته به آن خواهم پرداخت.
در فضای فرهنگی ما که امروز دربرگیرندۀ جامعۀ بزرگ ایرانیان داخل و خارج کشور است، نقد اجتماعی، درکنار بازاندیشی پیرامون اخلاق و ارزش ها، نقش بزرگی در پی ریزی دموکراسی و جامعۀ مدنی دارد. آراء گوناگون و حتی متضاد نسبت به پدیده ها و دشواری های جامعۀ ایران در صورتی به رشد گفتمان دموکراسی کمک می کنند که به پذیرش چندگانگی زاویه های نقد اجتماعی برسند و با هر دیدگاه، همچون زاویه ای برخورد شود جهت برای آشکارگی تصویری فراگیر: صداهایی در فضایی چندصدایی. فهم متقابل میان گرایش های اجتماعی و سیاسی در فضای خواست دموکراسی، نقطۀ مقابل اصرار بر یک فهم خاص است. راه به سوی دموکراسی از یافتن بخش هایی از حقیقت نزد دیگری فکری، عقیدتی و سیاسی می گذرد. این بخش از مسئولیت استبدادزدایی، نه بر دوش حاکمان، که کار کوشندگان فرهنگی و سیاسی است. اشاره وار می توان گفت که نمونه ای از گسترش فضای چندصدایی را در زمینۀ گفتمان عرفی سازی یا سکولاریزاسیون سیاسی و نمونۀ نقد اجتماعی یک پدیده از زاویه های کارشناسی تفاوت را در رویداد درگذشت خوانندۀ جوان، می یابیم [۳].
نگرگاه
در خیابانی شلوغ و پرصدا هستیم. رنگ ها، چهره ها و اشیایی می بینیم و صداهایی می شنویم. چیزهایی نیز از دید محدود ما پنهان می مانند. به دلیل حضور در دل صحنه، افق دید ما محدود است و تصویر فراگیر را نمی بینیم، ولی از بیشترین تمرکز در ریزه کاری های چشم انداز کرانمند، برخورداریم. از طبقۀ بیستم آسمانخراشی در همان خیابان به صحنه نگاه می کنیم: ریزه کاری ها و صداها محو شده اند، اما وسعت بیشتری از صحنه را می بینیم و قادریم ارتباط آن با صحنه های مجاور و یا انگاره های احتمالی حرکت را دریابیم. از داخل هواپیمایی در ارتفاع متوسط به همان خیابان نگاه می کنیم. اگر خیابانی باریک باشد، احتمال گم شدن آن از نظر بسیار است. اما در صورت پهن بودن، تنها خطوط و مرزهای آن را می بینیم. با این حال، هر چه در آن می گذرد، یکسره محو شده، به چشم نمی آید. تنها جاده ای بر پهنۀ زمین. اگر از ایستگاهی فضایی در مدار زمین بنگریم، کل زمین را تنها در دو مقوله می بینیم: خشکی و دریا. خیابان ما دیگر تنها جزئی مسلم فرض شده از یکی از دو مقوله می شود. در همۀ این حالت ها خیابان یا ابژۀ نگاه ما همان هست که بوده، ولی “نگرگاه” ما تغییر کرده است.
نگرگاه، واژه ای است که در این نوشته چون معادل poste d’observation و point de vue در زبان فرانسه و vantage point و standpoint در زبان انگلیسی پیشنهادمی شود. ارتباط مثال فوق با نقد اجتماعی در آن است که نقد نیز زمانی شکل می گیرد که سوژه یا منتقد– یا به ترجیح برخی زبان شناسان: ناقد — ابژه یا موضوع نقد خود را از فاصله ای نقادانه بررسی می کند. فاصلۀ نقادانه از حداقل فاصله ای شروع می شود که به یک ناظر، امکان بررسی انتقادی یک موضوع را بدهد.
ناقد یا منتقد اجتماعی از بطن امور، فاصله ای سنجشگر می گیرد و آن را نقدمی کند. روشنفکرانی چون هدایت و کافکا به قیمت انزوایی دردناک و خودخواسته قادر به تصویرکردن ابتذال و مسخ شدگی فرد و جامعه شدند: فاصله از “رجاله ها” نزد هدایت و فاصله از “سوسک شده ها” نزد کافکا. نیکلایی گوگول، راوی سوم شخص و ناپیدای شنل، با آرزوی رنج آلود آرکادی آرکادیوویچ برای تعمیر شنل مندرس و مایۀ تمسخر، آن قدر فاصله دارد که فاجعۀ نظامی ناروا را تشخیص می دهد. جان لاک، متفکر انگلیسی قرن هفدهم، نوشتۀ تاریخ ساز خود، نامه ای پیرامون مدارا، را زمانی نوشت که از جامعۀ درگیر انکیزیسیون دور شد و به هلند رفت که نظام متمایل به جمهور مردم در آن حاکم بود [۴]. لئو تولستوی به هیچ جای دوری سفر نکرد، بلکه سفری درونی و اخلاقی به او فاصلۀ لازم برای نقد نظام سرواژ یا بندگی دهقانی در روسیه را داد. کارل مارکس با فاصله ای طبقاتی از دو قطب پرولتاریا و سرمایه دار، بنای فلسفۀ سیاسی خود را ریخت. جرج اورول از بیرون جامعۀ کمونیستی توانست تراژدی انسانی این گونه نظام ها را در قلعۀ حیواناتبازنمایی کند. در ایران، پیشگامان جنبش مشروطیت، تضاد میان عقب ماندگی ایران در قیاس با کشورهای اروپایی را مانند طالبوف و فتحعلی آخوندزاده، در قالب سفرنامه بیان کردند که حاکی از فاصله ای نقادانه در بعد مکان و وضعیت بود.
در سیاست، عدم پذیرش وضع موجود و داشتن دورنماهای بهتر، شخصیتی چون دکتر محمد مصدق را از درون حکومت، قادر به تحقق ملی شدن نفت می سازد. تکفیر، خلع لباس و به حاشیه راندن روحانیون و نواندیشان دینی، فاصلۀ لازم را برای نقد حاکمیت قانون دینی به جای قانون مدنی و تساوی همۀ شهروندان، برای برخی از آن ها فراهم می سازد. برخی مانند آیت الله منتظری، با گرفتن فاصله ای درونی، روحانی و اخلاقی، پیش از به حاشیه رانده شدن اجباری به منتقد نظام دینی تبدیل می شوند. همچنین، وضعیت حاشیه ای در مورد طبقات و اقشار مورد ستم و تبعیض، فاصلۀ لازم نقادی را به افراد می دهد. از آن جمله می توان به نقد فمینیستی، قومیتی، دگرباشی جنسی و شهروندی درجه دو در نتیجۀ داشتن دین های به اصطلاح “غیررسمی” اشاره کرد.
نقد، زمین رویش خود را در چنین فاصله هایی می یابد. هر نقدی، به نوبۀ خود، به تفسیر ابژه بنابر نوع و میزان فاصله، می پردازد. تفاوت و حتی تضاد نقدها و کارآمدی یا ناکارآمدی آن ها در یافتن مسیر تغییر اجتماعی ما را به این پرسش می برد که کدام و چه اندازه فاصله، بیشترین امکان را برای یک نقد مؤثر فراهم می سازد؟
پیش از پرداختن به این پرسش، شرح پیشینۀ مفهوم “تعهد” ضرورت دارد. زیرا نقد بدون مفهوم تعهد یا برخورد با آن قابل تصور نیست. برداشت منتقد از تعهد خود، می تواند تعیین گر نوع و میزان فاصلۀ او با موضوع نقد باشد. از میان نظریه پردازان مهم تعهد در قرن بیستم، به دیدگاه های ژان پل سارتر در زمینۀ تعهد اجتماعی می پردازیم. از آن جا که نوشتار از جمله مهم ترین و مستقیم ترین رسانه های نقد اجتماعی است، اشاره ای به دیدگاه رولان بارت در زمینۀ تعهد ادبیات و فاصلۀ نقادانه در قلمرو زبان، بجا خواهد بود.
تعهد از دیدگاه ژان پل سارتر
سارتر افزون بر فیلسوف بودن، از چهره های مشهور نهضت مقاومت فرانسه بود. او که در سال های روی کار آمدن نازی ها در انستیتوی فرانسه در برلین کارمی کرد، دربارۀ هیولای نازیسم، هیچ نگفت و هیچ ننوشت. او فیلسوفی نسبتأ غیرسیاسی بود. اما چندی بعد به دنبال اشغال فرانسه نوشت: “جنگ به من آموخت که می باید متعهد بود”: La guerre m’avait enseigné qu’il fallait s’engager
سارتر در سال ۱۹۴۱ به همراه مرلوپونتی حلقه ای از روشنفکران نهضت مقاومت را تشکیل داد. او در نمایشنامۀ تهوع، چهرۀ روشنفکر غیرمتعهد و پیوند گسسته از جامعه را در برابر روشنفکر کوشنده ترسیم کرد و اعلام داشت که انسان، موجودی مسئول است دربرابر هر گونه استثمار و سرکوب. آزادی، کلید تفکر سارتر شد. سارتر که در سال های جنگ، بیشتر دلمشغول سیاست و کنش مقاومت بود، در سال ۱۹۴۵ به همراه مرلوپونتی این بار، مجلۀ ادبی چپ گرای “زمان های مدرن” Les temps modernes را منتشر و تز “تعهد ادبیات” را دنبال کرد.
در سال ۱۹۴۷ سارتر در زمان های مدرن، سلسله مقاله های ادبیات چیست را نوشت و یک سال بعد به صورت کتاب منتشر کرد. او با طرح مفهوم ادبیات متعهد، هدف ادبیات را “مبارزه برای آگاهی، حقیقت و آزادی انسان” دانست. البته سارتر در فصل نخست کتاب به نام “نوشتن چیست” توضیح داد که یک نظریۀ ادبی، ناگزیر نباید بر روی هنرهای دیگر نیز پیاده شود. برای نمونه، زبان نقاشی یا زبان نت های موسیقی با زبان فرق دارند. رنگ ها و نت ها برخلاف واژه های زبان، نشانه نیستند و بر هیچ چیزی بیرون از خود دلالت نمی کنند. سارتر تعهد را برای شعر نیز قائل نشد، زیرا شاعر، واژه ها را همچون شییء استفاده می کند و نه مانند نشانۀ زبان شناختی. شاعر از زبان، بیرون است و واژه برای او آیینه ای است که تصویر او را به خودش بازمی گرداند. اما برای نثرنویس، واژه ابزاری است برای از خود به درشدن و پرتاب به دنیای بیرون. این دیدگاه سارتر، یادآور کافکا است که می گفت: “نوشتن بیرون جهیدن است از صف مردگان”. نویسنده با نوشتن به صف زنده های دنیای بیرون می پیوندد. همچنین، رولان بارت از قول باشلار نوشت: ” گویا نویسندگان هرگز ننوشته اند. آنها پس از شکافی عمیق، تنها خوانده شده اند.” [۵]
خصلت ارتباطی زبان، سارتر را وامی دارد که سخن گفتن نویسنده را در حکم عمل کردن بداند. “نویسندۀ متعهد” می داند که سخن گفتن او برابر است با آشکارگی تغییر. در نتیجه، بیطرفی اجتماعی نویسنده، چیزی نیست جز رؤیایی ناممکن. سارتر جمله ای از بریس پارن را نقل می کند (به نقل از ترجمۀ ابوالحسن نجفی و مصطفی رحیمی):
“واژه ها تپانچه های پر هستند. اگر سخن بگوییم، شلیک کرده ایم. می توان خاموش ماند، اما اگر شلیک کردن را برگزینیم، باید این کار را مردانه انجام دهیم، یعنی به هدف شلیک کنیم، نه مانند کودکان، بی هدف و برای لذت بردن از صدای آن” [۶].
با این تذکر که هر کس بنویسد، نویسنده نیست، بلکه ملاک نویسندگی، داشتن سبک است.
سارتر در فصل دوم کتاب، “چرا می نویسیم”، با دیدگاه کانت که غایتی برای اثر هنری قائل نیست جز خود اثر، چالش می کند. سارتر می گوید که سخن کانت به این معنا است که اثر هنری در عمل، اول وجود دارد و سپس در دید همگان قرارمی گیرد. حال آن که اثر هنری تنها وقتی اثر هنری است که به آن می نگرند. این مانند مناسبت میان نوشتن و خواندن است. سارتر می گوید: “نوشتن، دعوتی است از خواننده تا چیزی را که من از طریق زبان، آشکار کرده ام، هستی عینی ببخشد”. باید گفت که سارتر بیشتر به زیبایی شناسی هگلی متمایل بود [۷]. نقش فعال خواننده، ادبیات را به میدان کنش تبدیل می کند؛ همان گونه که از نظر او تعهد اجتماعی نه امری ذهنی، که در قلمرو کنش تعریف است. سارتر به ارتباط ادبیات با کنش متعهد، سویه ای اخلاقی نیز می دهد: به فکر هیچ کس نمی رسد که بتوان با گرایش های تبعیض نژادی، ضدکارگری و ضدیهودی داستان خوبی نوشت!
فصل سوم به نام “نوشتن برای کیست”، در پی بررسی محدودۀ مخاطبان هر نوشتۀ ادبی است. زیرا بنا به نظر سارتر، نویسنده را از چارچوب تاریخی، مکانی، طبقاتی و نژادی گریزی نیست. هیچ نویسنده ای برای همگان نمی نویسد. سارتر در این جا به نکتۀ مهمی می پردازد که با مفهوم فاصلۀ نقادانه ارتباط مستقیم دارد. او ضمن بررسی ادبیات قرن نوزدهم می گوید که نویسندگان این قرن آن قدر به شگردهای ظریف نگارش پرداختند که از توده های مردم که با انقلاب های مهیب روبه رو بودند، دور شده، در خدمت محافظه کاران قرارگرفتند. به احتمال زیاد، منظور او موپاسان است و فلوبر که می گفت: “زندگی من چنان ملال انگیز است که در آن، واژه ها حادثه هایند”. فلوبر و موپاسان دو منتقد اجتماعی برجسته، ولی با فاصله ای عمیق از مردم و غیرسیاسی بودند.
سارتر می گوید هر چند نویسنده لاف گسستگی از بورژوازی را می زند، ولی فقط راه بورژواها به سوی او باز است و زندگی او از آنها تأمین می شود. در همین حال، از دید سارتر، انتقاد از بورژوازی در فاصله گرفتنی به اندازۀ خروج از میان آنها و پیوستن به صف پرولتاریا ممکن است. ولی نویسنده به این گسست طبقاتی تن نمی دهد و در عوض، از تنهایی خود سخن گفته، با انکار خوانندگان، مدعی می شود که برای دل خود یا برای خدا می نویسد. از دید سارتر، او در این صورت دوم، به نوشته رنگ متافیزیکی و عرفانی می دهد و این جا است که سورئالیسم شکل می گیرد و: “سرانجام ادبیات، زیر پرچم سورئالیسم، خود را نفی می کند”. سارتر می نویسد (به نقل از ترجمۀ ابوالحسن نجفی و مصطفی رحیمی):
“مدت هفتاد سال چیز نوشتند تا دنیا را مصرف کنند. اما پس از ۱۹۱۸ چیز می نویسند تا ادبیات را مصرف کنند؛ سنت های ادبی را از میان می برند، کلمات را به هدر می دهند، آنها را به یکدیگر می کوبند تا منفجر شوند. ادبیات از نفی مطلق به صورت ضد ادبیات در می آید”.
سارتر در فصل سوم می گوید زمانی که قصد ساختن بر ادبیات حاکم بود، تعهد و مسئولیت ادبی معنا داشت. اینک که هدف، ویرانگری مطلق است، تعهد از میان رفته است. از دید سارتر، عاقبت انزوا و تکروی خودخواستۀ نویسنده و انکار هر گونه تأثیرگزاری، “انهدام ادبیات به دست خود ادبیات” است. از دید سارتر، بقای ژانرهای داستان و رمان و نوشته های اجتماعی و سیاسی، وابسته به تعهد و حضور صدای نقد اجتماعی است.
نقد رولان بارت بر تعهد نویسندۀ سارتر
رولان بارت، متفکر و نظریه پرداز ادبی فرانسوی قرن بیستم، پس از انتشار کتاب ادبیات چیست، در سال ۱۹۴۷ اولین بخش های کتابی را که در سال ۱۹۵۳ با نام درجۀ صفر نوشتار چاپ شد، در مجلۀ Combat (نبرد) منتشرساخت. این نوشته، گفتگو/چالشی اعلام نشده با ادبیات چیست سارتر بود. بارت، تعهد ادبیات را برخلاف سارتر نه به امور اجتماع، بلکه به زبان اعلام کرد. اما خوانش دقیق اثر بارت نشان می دهد که نه معتقد به عدم مسئولیت نویسنده است و نه او را از اندیشه یا نقد اجتماعی منع می کند. بارت در حقیقت، تعهد ادبیات را در درجۀ اول به زبان می داند و بازتاب زبان کلیشه ای تعهدهای دیگر را ویرانگر نوشتار ادبی. استدلال او خلاف جهت سارتر را طی می کند: درگیری نویسنده با امور سیاسی روز نباید زبان او را درگیر کلیشه ها و حال و هواهای ایدئولوژیک سازد. در غیر این صورت، مهر تاریخ مصرف بر چنین آثاری کوبیده می شود. او این حال و هواهای زودگذر و کلیشه ای زبان را “اسلوب نوشتار” می نامد. مسئلۀ بارت این نیست که مخالف مسئولیت نقادی روشنفکر باشد. چرا که او در آثار خود از جمله اسطوره شناسی ها واسطوره، امروز، از منتقدان پدیده های جامعۀ بورژوازی به شمارمی رود. [۸]
بارت نیز مانند سارتر، زبان و سبک را سازندۀ ادبیات می داند. تعریف بارت از سبک با سارتر متفاوت است که شرح آن در این مختصر نمی جنگد. [۹] ولی، بارت عامل سوم مزاحمی را در نوشتار ادبی شناسایی می کند که همان، حال و هواهای نوشتاری ناشی از رویدادهای تاریخی و سیاسی و ایدئولوژیک است. بارت می نویسد:
“اسلوب نوشتار [حال و هوای زبانی هر دورۀ تاریخی] همچون نمایی کارکردی که رویدادها و اندیشه ها را در گذر تاریخ دربرمی گیرد، کمتر تأثیرگزار و بیشتر محدود کنندۀ گزینش است. به این ترتیب، تاریخ با اجبار به گزیش از میان انواع برخوردهای اخلاقی با زبان به سراغ نویسنده می آید. تاریخ، نویسنده را وادار به پذیرش ادبیات چونان امکان هایی بیرون از قلمرو پایش خود می کند. برای نمونه می بینیم که یکپارچگی نظام فکری بورژوازی، اسلوب نوشتار یکدستی پدید آورد”. [۱۰]
بارت بر آن است که این بعد سوم فرم، نویسنده را به بهایی فاجعه بار به اجتماع پیوند می دهد. او نمونۀ اسلوب نوشتاری انقلاب فرانسه را مثال می زند که حال و هوایی سیاسی و گذرا را بر ادبیات تحمیل کرده بود:
“ابر [۱۱] هیچ گاه شماره ای از پردوشن را بدون پراندن چند “لعنتی” و “نکبتی” آغاز نمی کرد. این واژه های بی ادبانه هیچ معنایی نمی دادند، ولی از چیزی نشان داشتند. از چه چیز؟ کلیت یک وضعیت انقلابی. این نمونه ای است از نوشتاری که کارکرد آن تنها ارتباط گیری و توصیف نیست، بلکه تحمیل یک فرازبان [۱۲]است که هم تاریخ و هم جایگاه انسان در تاریخ به شمارمی رود” [۱۳]
بارت این داغ زمانه بر پیشانی نوشتار را محدودکنندۀ ادبیات می داند. کافی است که ما لحن های رایج در دهۀ پنجاه شمسی در ادبیات گروه های سیاسی را به یاد بیاوریم. امروز با دیدن پاراگرافی بی نام و نشان از آن روزها به خوبی می توانیم وابستگی گروهی و حزبی آن را حدس بزنیم. بدتر، دوام و تکرار همان لحن ها و حال و هواهای زبانی در بیانیه ها و نوشته های سیاسی امروز پس از سه دهه است. تکلیف چنین حال و هواهای زبانی در رمان و داستان دیگر روشن است.
بارت، مثال اسلوب نوشتار رئالیسم سوسیالیستی را می آورد. او به وفور استعاره های انقلابی و کارگری اشاره می کند که کلیشه هایی بیش نیستند: “شادمانی در عضلاتش سرود می خواند” یا در مورد کار با ماشین چاپ: “بخار سمی آنتیموان شقیقه ها و رگ هایش را به تپش انداخته بود”؛ جمله هایی از رمانی از روژه گارودی، نویسندۀ کمونیست سابق و منکر هالاکاست فعلی. بارت این همه صنایع لفظی را تنها تقلیدی از اسلوب نوشتار بورژوازی و خرده بورژوازی می داند؛ تصنعی که رئالیسم سوسیالیستی را از ادبیات بودن بازمی دارد.
بارت می نویسد:
“وقتی اسلوب نوشتار، نویسنده را به درون تناقضی بیفرجام انداخته باشد، خلق یک شاهکار ناممکن می شود. یا به بیان دیگر، وقتی موضوع اثر، ساده لوحانه به قراردادهای فرم وابسته می شود، ادبیات در برابر تاریخ امروز، ناشنوا شده، از حد اسطورۀ ادبی فراتر نمی رود. یا آن که نویسنده، نوبودن گسترۀ جهان کنونی را بازمی شناسد، ولی برای درک آن، تنها از زبانی مرده استفاده می کند.” [۱۴]
به این ترتیب، بارت در آخرین فصل های درجۀ صفر نوشتار، مقولۀ نوشتار سفید، سکوت نوشتار و درجه صفر را (وام گرفته از یک اصطلاح زبان شناسی) پیشنهادمی کند که: “در میان این جنجال ها جای می گیرد، ولی در هیچ یک شرکت نمی کند” [۱۵]. زبانی شبیه زبان اخباری ژورنالیستی، آن هم زمانی که قصد هیچ تأثیرگزاری نداشته، تنها خبری را انتقال می دهد.
این جا فاصلۀ نقادانۀ مورد نظر ما از سوی بارت در ادبیات و زبان مطرح می شود. زبان باید از حال و هوای مستقیم اجتماع و سیاست، فاصله بگیرد تا به ادبیات فراروید. بارت، نمونۀ زبان کامو را برای گفتار شفاف درجۀ صفر مثال می زند که در آن، حال و هواهای اجتماعی یا اسطوره ای زبان کنارگذاشته می شوند. بارت می نویسد:
“به این ترتیب، اندیشه یکسره مسئول می ماند، بی که در تاریخی که از آن او نیست، تعهد ثانوی یک فرم را هم به دوش بکشد”.
می توان افزود که اسلوب های نوشتار زودگذر سیاسی، هنگام روی نمودن در متون نقد اجتماعی نیز با راندن آن به فضاهای ایدئولوژیک، به کیفیت نقد لطمه می زنند، زیرا موضوعی دارای اکنونیت را با اسلوب های نوشتاری زمان و شرایطی دیگر، انتقال می دهند.
طبقه بندی مایکل والزر از دیدگاه های رایج نقد اجتماعی
در قرن های هجدهم، نوزدهم و بیستم، نقد اجتماعی در دو دستۀ عمده و رایج بر اساس میزان و چگونگی فاصلۀ نقادانه می گنجید: “نقد پیوندگسسته”(برج عاج نشین) و “نقد ایدئولوژیک”. فیلسوف قرن بیستم، مایکل والزر به این طبقه بندی از روش های نقد سنتی، گزینۀ کارآزموده تر نقد “حاشیه گزین” را می افزاید.
مایکل والزر در کتاب تفسیر و نقد اجتماعی (۱۹۸۷) با این استدلال آغازمی کند که خود اصطلاح “نقد اجتماعی” تفاوت آن را با مثلأ نقد ادبی نشان می دهد: “ادبی” صفتی است که تنها موضوع مورد نقد را نشانه می رود. اما صفت “اجتماعی” در کنار خبردادن از موضوع یا ابژۀ نقد، نشان از سوژه یا فاعل نقد نیز دارد. به این معنا که نقد اجتماعی، فعالیتی است از سوی اجتماع دربارۀ اجتماع:
“جامعه خود را نقدنمی کند، بلکه این کار توسط اعضایی از اجتماع صورت می گیرد که در فضای عمومی برای اعضای دیگری سخن می گویند که آنان نیز در این سخن گفتن شرکت کرده، به تأملی جمعی پیرامون زندگی جمعی می پردازند” [۱۶].
اما همان گونه که خالق یک اثر به دلیل دلبستگی و درگیری حاد با کار خود نمی تواند منتقد آن نیز باشد، اعضای درگیر یا ذینفع نیز، موارد قابل نقد را به درستی نمی بینند. پس نقد برای شکل گیری، نیازمند فاصله ای نقادانه از موضوع است. بر اساس این فاصله، والزر دو نگرش عمده و رایج نسبت به نقد را طبقه بندی می کند.
دیدگاه پیوندگسسته(برج عاج نشین): دیدگاه رایجی پیرامون نقد، آن را کنشی یکسره خارجی می بیند و به گفتۀ والزر، فرض را بر این می گذارد که:
“تنها یک پیوندگسیختگی اساسی، نقد را ممکن می سازد. به دو معنا: نخست منتقد، باید پیوند عاطفی خود با جامعه را گسسته و از نزدیکی و گرمای عضویت در آن بریده باشد. یعنی بی علاقه و بی احساس. دوم، منتقدان باید از نظر فکری گسسته از اجتماع و نسبت به آن غیرجانبدار بوده، ذهن باز داشته، عینیت گرا باشند”[۱۷].
پیوندگسیختگی اساسی از نظر والزر این مزیت ظاهری را به منتقد می دهد که قهرمان جلوه کند: تک و تنها؛ در تاریکی خلوتی دست نیافتنی و یک بیگانۀ کامل. او مانند “یک مریخی” از آن فاصلۀ پیوندگسسته، خود را به یک اقتدار تبدیل می کند.
والزر این گونه منتقد را به یک قاضی دولت فخیمۀ استعماری تشبیه کرده که به مستعمره ای فرستاده و آن جا در مکان ممتازی دور از مردم ساکن می شود. مهم برای او اصول جهانشمول و پیشرفته ای است که باید با اقتدار تمام بر روی جامعۀ محلی پیاده شود. او هیچ علاقه ای در این مستعمره ندارد، جز برقراری قانون. این قاضی می تواند خیرخواه مردم محلی هم باشد. والزر صورت دیگر این تشبیه را نیز می آورد: این قاضی اصلأ یک فرد محلی است، مثلا یک هندی از خانواده ای ممتاز که از نوجوانی برای تحصیل به آکسفورد یا سوربون فرستاده شده است. اما او یکسره با جامعۀ محلی پیوند گسسته و هر چند ترجیح می داد در انگستان یا پاریس بماند، برای ادای وظیفه به زادگاه بازگشته است. اما نقد او از کاستی ها و ناپیوستگی های زندگی اجتماعی زادگاه خود، نمی تواند تنها نقد قابل قبول باشد.
باید به تحلیل والزر افزود که برخی تیپ های آسیب شناختی می توانند ظاهری شبیه منتقد پیوندگسسته داشته باشند، از جمله شخصیت های اقتدارگرا، خودشیفته، پارانوییک و در نهایت، افراد اجتماع ستیز. تعیین مرز افراد تحصیلکردۀ این تیپ ها که یکسره از جامعه پیوند گسسته اند با منتقد برج عاج به آسانی ممکن نیست.
دیدگاه ایدئولوژیک: والزر نوع عمدۀ دیگر نقد اجتماعی را دیدگاهی می داند که نقد را منحصرأ بر اساس یک کشف یا اختراع علمی یا فلسفی سامان می دهد. نمونه های این نقد را نزد منتقدان مارکسیست و فرویدیست می توان یافت. مارکس در ایدئولوژی آلمانی این تز را مطرح کرد که هرگونه نقد اجتماع و تاریخ، جز از راه کشف او در زمینۀ مبارزۀ طبقاتی و پیروی روبنای فرهنگی از زیربنای فرماسیون اقتصادی، ناکارآمد خواهد بود. همچنین فروید، کل تمدن بشر و روان فرد را ساخته و پرداختۀ فروخوردگی و پس رانی امیال جنسی به سطح ناخودآگاه دانست. نسخه های بنیادگرایی دینی نیز دنیا را از دریچۀ تفسیرهای خشونت آمیز خود از دین می بینند.
مطلق گرایی این روش از سویی به منتقد احساس اقتدار می دهد و از سوی دیگر او را مستعد در پیش گرفتن نقش پیوند گسسته می سازد. همچنین، اتکاء به یک کشف یا اختراع، منتقد را نسبت به تفسیرهای دیگر از وضعیت موجود، غافل ساخته، از کارآیی نقد او می کاهد. از دید چنین منتقدی، هیچ نقد دیگری آن قدر خوب نیست که قابل اعتنا باشد. دستاوردهای علمی دیگری که می توانند پایه های اصول او را سست یا حتی تکمیل کنند، بی اهمیت می شوند. نمونۀ بارز این رفتار در ایران پیش از انقلاب نزد هواداران مارکسیسم در مورد روانشناسی از سویی و فلسفۀ وجودگرا که تمرکز را بر آزادی فرد قرارمی دهد، پیش آمد. کلکتیویسم فردستیزی که پس از انقلاب ۵۷ بر ایران حاکم شد، تنها حاصل توتالیتیریزم دینی نبود و رویکردهای دیگر، پیشتر در پیدایش آن مشارکت کرده بودند. غفلت از فرد، روان او و تحول درون و تکامل شخصیتی، از پیامدهای قطبی شدن تفسیر، نقد اجتماعی و مطالعه در یک جهت خاص در میان روشنفکران ایرانی بود.
در طبقه بندی والزر از روش های نقد، تفاوت نقد ایدئولوژیک با نقدی که پارادایم یا نمونۀ خاصی را اساس قرار می دهد، مشخص نمی شود. این گونه نقد، ایدئولوژی خاصی را ملاک قرارنمی دهد، بلکه مانند تز تعهد به آزادی نزد سارتر یا تعهد نویسندۀ ادبی به زبان نزد رولان بارت، قطب نمایی برای نقد پیشنهاد می کند. این گونه از نقد، نمونه محور است و یک پارادایم — مانند “مرگ مؤلف” در نقد ادبی، یا روش شناسی نقد ساختارگرا نزد بارت و کلود لوی استروس و نقد ساخت شکن نزد ژاک دریدا — را برجسته می کند. همچنین، نقدهای وابسته به مکتب فرانکفورت، تعهد به خرد سنجشگر را مرکز توجه ساخته، بی آن که ایدئولوژیک باشند، نمونۀ خاصی را دنبال می کنند. چون والزر، طبقه بندی خود را بر فاصلۀ نقادانه استوارکرده، نیازی به بررسی منتقدان نمونه محور نداشته است، زیرا میان آن ها انواع متفاوت فاصله گیری دیده می شود. ولی اشاره ای به تفاوت آن ها با نقد ایدئولوژیک لازم بود.
مدل سوم: نقد حاشیه گزین
مایکل والزر این نظر را مطرح می کند که آن انفصال و گسستگی مطلق که به طور قراردادی و رایج، شرط نقد اجتماعی تصور می شود، بهتر است گونه ای “در حاشیه ایستادن” تعبیر شود. منتقد حاشیه گزین از همان جامعه و همان مردم است. او یکی از خود ما است، بی آن که منفصل مطلق و پیوندگسیخته باشد. اما ارتباط این منتقد با جامعه و موضوع نقد، داری ابهام ها و تضادهایی است که او را در حاشیه قرارمی دهد. این وضعیت، فاصلۀ نقادانه ای را در اختیار او می گذارد. می توان افزود که دگراندیشی، دگرایمانی، شرایط تبعیض آمیز قومی، جنسیتی، طبقاتی، زبانی و عقیدتی می توانند چنین فاصلۀ حاشیه ای را به منتقد بدهند. روشنفکرانی که با جامعه احساس بیگانگی می کنند، در چنین وضعیت ارتباطی ابهام آمیزی قراردارند. در عین حال، این حاشیه ها که دردناک نیز هستند، منطقه های تولید خلاقیت های گوناگون می شوند.
این نوع نگاه به نقد اجتماعی با نگاه قراردادی که منتقد را یک خارجی و تماشاگر و بیگانۀ کامل می خواهد، فرق دارد. پیشتر تشبیه منتقد پیوندگسیخته به قاضی جهانشمول را — که هیچ علاقه ای به جامعۀ محلی و چه بسا شناختی از آن ندارد — آوردیم. والزر این بار، منتقد حاشیه گزین را به یک قاضی محلی تشبیه می کند که با جامعۀ خود پیوندهای نزدیک دارد. اما او هنگام ضرورت، برای پیشرفت جامعه با هموندان خود به جدل و تقابل برمی خیزد. او حتی با موقعیت فردی خود خطرکرده، انتقاد و اعتراض خود را علنی بیان می کند. رفتار قهرمانی از او نیز ممکن است سربزند، ولی انگیزه ها و روش های آن، متفاوت است با منتقد پیوندگسیخته.
منتقد این مدل سوم، یکی از خود ماست. ممکن است زمانی به خارج رفته و درس خوانده، اما چه در محل حضور فیزیکی داشته و چه نداشته باشد، نگاه او به سوی جامعۀ محلی و راهیابی مشکلات آن است. این منتقد والزری، یادآور گفتۀ مهاتما گاندی است: “جهانی بیندیش و محلی عمل کن”. او اگر در سفرهای خود با اندیشه ها، نظریه ها و یا روش های متفاوت ادارۀ جامعه آشنا شود، همچنان آن ها را در ارتباط با وضعیت محلی تفسیر می کند. اگر در زادگاه حضور فیزیکی داشته باشد، حتی به چنین دورشدن ها و سفرهایی نیازدارد تا دست پر بازگردد. جدل او برخلاف منتقد پیوندگسیخته، نه جدلی از خارج، بلکه جدلی داخلی است.
مایکل والزر نمونۀ تاریخی انبیاء منتقد را نیز منطبق بر مدل سوم می داند. فیلسوف در دو اثر تفسیر و نقد اجتماعی وخروج از مصر و انقلاب [۱۸] به قیام موسی همچون پروتوتیپ انقلاب های تاریخ و نیز به انبیاء بنی اسرائیل در قرون نهم تا چهارم قبل از میلاد، همچون منتقدان اجتماعی می پردازد. این دیدگاه البته سابقه دارد و از جمله، ویل دورانت درتاریخ فلسفۀ غرب، انبیاء اسرائیل را سوسیالیست های دوران خود نامید.
والزر در مورد قدمت نقد اجتماعی می نویسد:
“تقابل ها و تناقض هایی که بررسی کردم – اخلاق کشف یا اختراع شده از سویی و اخلاق تفسیرشده از سوی دیگر؛ نقد خارجی و داخلی؛ ارزش ها و کارهای مشترک روزانه؛ ارتباط اجتماعی و فاصلۀ نقادانه – این ها همگی قدمتی طولانی دارند. این ها ویژگی هایی متعلق به دوران مدرن نیستند. هر چند آن ها را من در زبانی امروزی بررسی کرده ام، ولی در زمان ها و مکان های دیگر، با زبان های دیگر مورد بررسی قرارگرفته اند. این عناصر، همگی در دورترین نمونه های نقد اجتماعی دیده می شوند.” [۱۹]
یکی از نمونه های باستانی والزر، عاموس نبی است با زبانی برانگیزاننده و منتقد که نهادهای جامعه ای را که از سادگی و برابری فاصله گرفته به باد ناسزا می گیرد. مردم، سخنان او را نه فقط گوش می دهند، بلکه نسخه برمی دارند، به شهرهای دیگر فرستاده، نسل به نسل منتقل می کنند و حتی در کوله بار اسارت و تبعید به بابل با خود می برند. والزر این پرسش را به میان می آورد که این ها همان مردمی هستند که توصیه های نبی را انجام نمی دهند و او از دست آن ها به فغان آمده است. پس چرا نسخه برداری می کنند؟ مکس وبر در این باره گفته است که نبوت های نسخه برداری شده در دنیای باستان، نخستین نمونه های شبنامه های سیاسی هستند. اما والزر، وبر را تصحیح کرده، می افزاید که این انبیاء، منتقدان اجتماعی بوده اند، زیرا افزون بر مناسبات قدرت — یعنی سیاست — به همۀ قلمروهای زندگی می پرداختند. خواندن این انبیاء از دید والزر، کمک می کند به فهم شرایط شکل گیری و قدرت یابی نقد اجتماعی و جایگاه منتقد در میان مردم.
بررسی روش نقد انبیاء یهود نشان می دهد که آن ها تفسیرگر پیام های پیشین بودند. با وجود تجدیدنظرهایی در مفاهیم پیشین، ادعای کشف و اختراع یکسره جدیدی نکرده، با مخاطب خود آشنایی و انتظار شنیده شدن بیدرنگ داشتند. در متون اغلب این انبیاء، درگیری با کاهنان مستقر معبد دیده می شود. آن ها از نسخۀ دین استوار بر مفاهیم عدالت و رفتار پرهیزکارانه دربرابر نسخۀ شرع گرا و مناسکی دفاع می کنند. اما هیچ یک از این انبیاء هرگز به محفلی زیرزمینی تبدیل نمی شوند. پیام آن ها حاکی از وجود گروه وسیعی است که مفاهیم دین را نه در معبد و نزد کاهنان حکومتی، که در میان مردم و کوچه و بازار به بحث می گذارند. نبی منتقد، پیش بینی سقوط و نابودی می کند و حتی اگر مانند یرمیای نبی او را ستون پنجم دشمن دانسته، به غل و زنجیر بکشند، هنوز چنان به دقت از سوی مردم شنیده می شود که از سوی همان مردم، نسخه برداری و ضبط می گردد [۲۰]. والزر علت این رویکرد مردم را خوشحالی آن ها از پیشگویی های سقوط و ویرانی، نمی داند. آن چه مردم را به این گفتارها جذب می کند، اشتیاق به شناخت از قانون، حسی از تاریخ خود و مهم تر از همه نقد و تفسیر نبی از رفتار مردم در قبال یکدیگر است. کسانی از این مردم که بنا به نقد انبیایی چون عاموس، یونس، یرمیا و یشعیای نبی، قوانین تورات در رفتار با کارگر و یتیم و بیوه زن و فقیر و غریب در سرزمین را از یاد برده اند، نقد انبیاء را شنیده، ثبت کرده، انتقال می دهند. پیام و توصیۀ مشترک این انبیاء، “بازگشت” به ارزش های ادعایی جوامع خود، یعنی دستورهای عدالت اجتماعی است. والزر به ریشۀ واژۀ توبه در زبان عبری یعنی “تشووا” که “بازگشت” معنا می دهد، اشاره دارد. نفی نسخۀ دین متکی به مناسک قربانی در معبد و تأکید بر عدالت اجتماعی توسط یشعیا نبی، نمونۀ نقد مستقیم این انبیاء از دین و اجتماع است. از دید والزر، این انبیاء که چندین قرن پیش از سقراط می زیستند، قدیمی ترین نمونه های منتقد مدل سوم هستند: روشنفکری که در فاصله ای نقادانه از شرایط، زبان به انتقاد از حاکمان و مردم می گشاید و با این حال “یکی از خود ما” است. او در پی کشف و اختراع نیست، بلکه ارزش های خاص یا جهانشمول را در رابطه با جامعۀ محلی تفسیرمی کند و از این رو به گستردگی شنیده و در تاریخ ثبت می شود. والزر آموس نبی را نمونهء گوشزد ارزش های خاص یک مردم مشخص (بنی اسرائیل بر اساس قوانین موسی) می داند و پیام یونس نبی به مردم نینوا را گوشزد ارزش های جهانشمول و کدهای اخلاقی جهان باستان و برخاسته از هفت قانون عهد نوح برای کل بشریت.
از دید والزر، منتقد این مدل سوم، چه در دنیای باستان و چه مدرن، تنها مشاهده گر نیست و صرف مشاهده، برای منتقدشدن کافی نیست. حضور در میدان کنش ضرورت دارد. این جا به یاد دیدگاه سارتر در مورد اهمیت کنش گری برای تعهد می افتیم. والزر به رواج رفتار “ملودرامیک” در میان منتقدان “فقط مشاهده گر” اشاره دارد. حال آن که درگیرشدن با کنش میدانی، به منتقد، واقع گرایی عملی می دهد.
اما آن گاه که منتقد، ارزش های خارج از یک جامعه را بخواهد بر ارزش های محل زادگاه خود غالب کند، آن هم پیش از جذب و فهم در بافت جامعه، از نظر والزر، او فرقی با یک میسیونری یا مامور ارسالی تبلیغ کمونیسم ندارد. او پا را به مسیری رادیکال تر از نقد اجتماعی گذاشته، هدف جایگزینی کامل جامعه با جامعه ای نوین را تبلیغ می کند. در حالی که از دید والزر، نقد و انقلاب، هر دو، اموری جوشیده از داخل هستند و نه از خارج[۲۱].
منتقد، جانبدار است و مخالف. این خصلت ها ممکن است جان او را به خطر انداخته، یا او را روانۀ تبعید سازند. در تبعید چه اتفاقی برای فاصلۀ نقادانه می افتد؟ پیشتر از جان لاک گفتیم. والزر نیز در مورد لاک اشاره می کند که او را در تبعید نمی توان پیوندگسسته تصور کرد. لاک نامه ای پیرامون مدارا را در هلند با نامی مستعار منتشر کرد، ولی دیری نپایید که دوستان او در انگلستان در مقام های دولتی قرار گرفتند و نامۀ او همه جا دست به دست گشت. لاک از این نظر منتقد خوشبختی بود! دیگرانی تبعیدهای طولانی تر و تلخ تر داشتند و فاصلۀ آن ها با جامعه هر چه عمیق تر شد. در مورد چنین نمونه هایی، والزر به نکتۀ مهمی اشاره می کند: هنوز، پیوند احساسی سوزانی پابرجا مانده بود. او از قول آنتونیو گرامشی، نمونۀ بلشویک ها را مثال می زند( به نقل از گرامشی):
” گروه نخبه ای شامل برخی از فعال ترین و پرانرژی ترین اعضای متشکل و منظم جامعه به خارج سفر کردند و با تجربه های تاریخی و فرهنگی پیشرفته ترین کشورهای غربی درآمیختند. ولی آن ها اساسی تری خصلت های ملیت خود را حفظ کردند؛ یعنی پیوندهای احساسی و تاریخی خود را با ملت خویش از دست ندادند. این گروه پس از دوره ای از کارآموزی روشنفکری به کشور خود بازگشته، مردم را وادار به یک بیداری اجباری می سازد و از روی مرحله های تاریخی لازم پرش می کند.” [۲۲]
والزر نیز مانند گرامشی، “پیوند احساسی” را دلیلی می داند که چرا این روشنفکران درآمیخته با فرهنگ غرب، آن جا نمانده، به روسیه بازگشتند. اما آن ها در خورجین خود، کشف تئوریکی آوردند که بیش از احساسات، برای آن ها اهمیت داشت. در حالی که این تئوری برای روسیه، هیچ ریشه ای در آن کشور نداشت. والزر توصیۀ لنین در مورد بیشترین استفادۀ بلشویک ها از همۀ اعتراض های محلی — حتی مذهبی و آیینی — را برخوردی ابزاری می داند، زیرا:
“رهبران بلشویک هیچ تلاش جدی نکردند برای ارتباط گیری با ارزش های رایج فرهنگ روس. و از این رو است که به محض کسب قدرت، به زور، مردم را وادار به بیداری اجباری کردند. دلم می خواست بگویم لنین و یارانش، اصلأ منتقد اجتماعی نبودند، زیرا آن چه نوشتند به ندرت، تحلیلی یا فکربرانگیز بود. ولی بهتر است بگوییم آن ها منتقدان اجتماعی بدی بودند که به روسیه از فاصله ای دور می نگریستند و فقط از آن چه می دیدند، بیزاری داشتند. به همین ترتیب، آن ها انقلابیون بدی نیز بودند، زیرا از راه یک کودتا قدرت را کسب و به گونه ای بر کشور حکم راندند که گویی آن را فتح کرده بودند”. [۲۳]
والزر در مورد منتقد پیوندگسسته یا تبعیدی نتیجه می گیرد که:
“مشکل نقد پیوندگسسته و نقدهایی با انگیزۀ استانداردهای کشف یا اختراع شده این است که هواداران خود را به سوی سوءاستفاده و فریب و اجبار دیگران سوق می دهند. البته بسیاری در برابر فشار مقاومت می کنند و پیوندگسیختگی و عاطفه زدودگی به عنوان مکانیزم دفاعی در فرد انباشته می شوند. ولی هرچند منتقد می خواهد مؤثر بماند و نقد خود را روانۀ خانه سازد (با آن که به یک معنا خانه دیگر مال او نیست) از آن جا سردرمی آورد که جذب این یا آن نسخه از سیاست غیرجذاب [کم طرفدار] می شود. از این رو است که من کار چنین منتقدی را متمایز می دانم از تأمل جمعی و نقد برخاسته از بطن وضعیت، که آن را “نقد درونی” می نامم. نقد چنین منتقدی، نقدی غیراجتماعی است؛ مداخله ای از خارج و کنشی زورمدار که هرچند به ظاهر، روشنفکرانه است، ولی به خلاف خود تبدیل می شود. شاید برخی جوامع به حدی بسته، درخود فرورفته و زندانی توجیه های ایدئولوژیک باشند که راهی جز نقد غیراجتماعی باقی نگذارند؛ زیرا هیچ نوع دیگر نقد در آن ها ممکن نیست. اما به باور من، چنین جوامعی را بیشتر در داستان های تخیلی علمی-اجتماعی می توان یافت تا در دنیای حقیقی”. [۲۴]
باید به تعریف والزر از نقد اجتماعی که در ابتدا شرح دادیم، توجه کرد: واژۀ “اجتماعی” تنها یک صفت نیست و نشان از فاعل نقد نیز دارد. به این معنا که اجتماع از کانال افراد منتقد، ولی در طرح جمعی به نقد خود می پردازد. به این ترتیب، منظور والزر از اصطلاح “نقد غیراجتماعی”، نقدی است که اجتماع از درون در آن شرکت ندارد.
والزر، با این اظهارنظر که “نقد خوب به اندازۀ شعر خوب کمیاب است” [۲۵]، احتمال یافتن آن نزد منتقدان مدل سوم را بیشتر می داند. این منتقد نه از نظرعاطفی و نه فکری و فرهنگی از جامعه گسسته نیست. او فقط آرزوی بهبود وضعیت افراد محلی را ندارد، بلکه همچنین، این بهبود را کار مشترک خود و آن ها می بیند. والزر در میان منتقدان مشهور دنیای مدرن که در این مدل می گنجند، از هرزن روس نام می برد که با وجود تبعید طولانی، رشته های فرهنگی خود را با روسیه حفظ کرد. مهاتما گاندی و احد هاآم، منتقد اسرائیلی، از دیگر نمونه های مدل سوم هستند.
به این تحلیل والزر از منتقد تبعیدی، باید شرایط خاص دوران رسانه ها و شبکه های اینترنتی را نیز افزود که تا حد زیادی، فرد تبعیدی یا مهاجر را در جریان تحولات کلان و میانه در جامعۀ زادگاه خود، حتی در سطح روزانه، قرارمی دهند. به دلیل انقلاب ارتباطات، تنهایی و فاصلۀ او دیگر به شدت روشنفکر تبعیدی یا مهاجر قرن نوزدهم یا بخش عمدۀ قرن بیستم نیست. به همین نسبت، جای بررسی دارد که آیا رسانه ها و شبکه های اینترنتی، سرعت تغییرها در سطوح زیرین جامعه را که تنها در صورت زیست در آن و از نگرگاهی نزدیک تر قابل ردیابی هستند، به تمامی پوشش می دهند یا نه؟ باید گفت که نقش خود نقد داخلی در این جا کلیدی می شود. نمونۀ مشارکت نزدیک روشنفکران و کوشندگان خارج از ایران در جنبش سبز و فعالیت های حقوق بشر و انتقال مباحث گوناگون از راه های پرسرعت شبکه های اینترنتی، حاکی از کم شدن این فاصله ها بوده است. با گسترش فضایی فعال از تحقیق و نقد اجتماعی با رویکردهای متکثر در داخل و گفتگوی آن با فضاهای خارج از کشور، بی تردید، این فاصله کمتر نیز می شود. جای آن هست که جامعه شناسان رسانه ها و شبکه های اینترنتی، به دگرگونی مناسبات انسانی و اجتماعی جامعۀ بزرگ ایرانیان در شرایط حاضر بپردازند. نقد اجتماعی مؤثر در یک جامعه، زمانی شکل می گیرد که مجموعه ای از نگرگاه ها (vantage point) در یک گفتگوی درونی نقد اجتماعی شرکت کنند و با گرفتن بازتاب های تخصصی و اجتماعی، پیوسته به تصحیح خود بپردازند. نقد کاستی ها و ناروایی ها، هرچند از سوی فرد منتقد انجام می شود، ولی حوزه ای است حاصل تأمل جمعی.
بررسی نقد اجتماعی و سیاسی ایران نه فقط از نظر محتوا، بلکه با تمرکز بر روی شیوه های نقد و در رابطه با ارتباطات نوین، یکی از ضرورت های تحقیقی امروز است. اگر نقد را همچون یک فرازبان، بدانیم، یعنی سخنی بر سخنی دیگر، پس این وظیفه و امکان را نیز دارد که به نقد خود نقد نیز بپردازد.
۲۸ دسامبر ۲۰۱۴
منابع
- Fromm, Erich.: 1942. Fear of Freedom. Routledge & Kegan Paul, London, ps 58-98
۲- دقیقیان.: ۲۰۱۳. اریش فروم و کارل مارکس دربرابر پرسش آزادی. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، ویژۀ آزادی. در:
http://www.falsafeh.com/kharmagas2/kharmagas_No2.pdf
۳- نگاه کنید به: رولان بارت.: ۱۳۹۲. نقد و حقیقت. شرح و ترجمه: شیریندخت دقیقیان. تهران، نشر مرکز، چاپ هشتم.
مشخصات زبان اصلی:
Barthes, Roland.: 1966. Critique ét verité. Paris, Edition du seuil.
۴- برای نسخۀ کامل نامه ای پیرامون مدارا: دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۳. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، ویژۀ آزادی. در:
http://www.falsafeh.com/kharmagas2/kharmagas_No2.pdf
۵- بارت، رولان.: ۱۳۸۵. درجۀ صفر نوشتار. شرح و ترجمه: شیریندخت دقیقیان. تهران، نشر هرمس، چاپ سوم.
مشخصات زبان اصلی:
Barthes, Roland.: 1966. Degré zéro de l’écriture. Paris, Edition du seuil.
۶- بارت، رولان.: ۱۳۹۱. اسطوره، امروز. شرح و ترجمه: شیریندخت دقیقیان. تهران، نشر مرکز. چاپ هفتم. قطعه های نقد “فقیر و پرولتاریا” ص ۱۲۳؛ “سیتروئن مدل جدید” ص ۱۱۷.
مشخصات زبان اصلی:
Barthes, Roland.: 1972. Mythologies- le mythe aujourd’hui. London, Paladin.
۷- سارتر، ژان پل.: ادبیات چیست. ترجمۀ ابولحسن نجفی و مصطفی رحیمی. تهران، انتشارات زمان.
مشخصات زبان اصلی:
Sartre, Jean Paul.: 1948. Qu’ est ce que la litérature? Paris. Gallimard.
۸- Denon Cumming, Robert.: 1972. The philosophy of Jean Paul Sartre. Vintage Books
۹- Barthes, Roland.: 1973. Le Plaisir du text. Paris. Edition du Seuil.
۱۰- Walzer. Michael: 1987. Interpretation and Social Criticism. Harvard University Press.
۱۱- Walzer. Michael: 1986. Interpretation and Social Criticism. Harvard University Press.
۱۲- Berquist, John L.: 1995. Judaism in Persia’s Shadow. Fortress Press.
[۱] نگاه کنید به:
Fromm.: 1942, ps 58-98
و: دقیقیان.: ۲۰۱۳. اریش فروم و کارل مارکس دربرابر پرسش آزادی
[۲] نگاه کنید به: بارت/دقیقیان.: ۱۳۹۲.
[۳] در مورد پدیدۀ برخورد با درگذشت خوانندۀ جوان، مرتضی پاشایی (۲۰۱۴)، به چهار نقد کارشناسی متفاوت از یوسف اباذری، هادی خانیکی، امیر مومبینی و علی اکبر مهدی نگاه کنید:
یوسف اباذری: https://www.youtube.com/watch?v=W0Is3DgcrIo
جامعه ما تماشاچی است/گفت‌و گو با هادی خانیکی: http://www.rahesabz.net/story/88827/
نقد امیر مومبینی: در فیسبوک نویسنده
نقد علی اکبر مهدی: http://vimeo.com/114742190
[۴] نسخۀ کامل نامه ای پیرامون مدارا در خرمگس شمارۀ ۲
[۵] Barthes.: 1973, p 34
[۶] سارتر/ ابولحسن نجفی و مصطفی رحیمی.: ۱۳۵۶، ص ۵۸
[۷] در زمینۀ زیبایی شناسی سارتر در قالب فلسفۀ اصالت وجود، نگاه کنید به:
Denon Cumming.: 1972
[۸] نگاه کنید به: رولان بارت/دقیقیان: ۱۳۹۳. ص ص ۱۱۷-۱۲۳
[۹] در این زمینه نگاه کنید به شرح و مقدمۀ نگارنده بر ترجمۀ فارسی درجۀ صفر نوشتار، ص ص ۱-۲۷
Hébert[11] نام یکی از انقلابیون فرانسه. ژولیا کریستوا مترجم انگلیسی زبان این کتاب بارت، ترجمه کرده است: “ابر انقلابی”، ولی واژۀ انقلابی در متن اصلی به زبان فرانسه نیست.
[۱۲] Meta-language
[۱۳] همان جا، ص ۲۷
[۱۴] ص ۱۰۵ همان جا،
[۱۵] همان جا، ص ۹۷
[۱۶] Walzer.: 1987. p 35
[۱۷] Ibid. p36
[۱۸] Exodus and Revolution
[۱۹] Walzer.: 1987. p 69
[۲۰] از نظر تاریخی، نسخه ها و طومارهای ثبت و نگهداری شده از انبیاء یهود، در دوران موسوم به کاتبان، از سوی عذرا و نحمیا که در دربارهای هخامنشی دورۀ کتابت دیدند، نسخه نویسی و ثبت شدند. در این زمینه نگاه کنید به این تحقیق:
Berquist.: 1995
[۲۱] Ibid, p45
[۲۲] ۶۲ – به نقل از یادداشت های زندان، آنتونیو گرامشی: منتقد مارکسیست ایتالیایی (۱۸۹۱-۱۹۳۷ )
[۲۳] Ibid, ps 62-63
[۲۴] Ibid, ps 64-65
[۲۵] Ibid, p48
