هدف القاء “دين ستيز”ى، ستيز با روشنگريست(٢)
آيا از منظر روشنگرى نقد دين محدود است؟
٢- كه اساساً حقوق شهروندى در تضاد بنيادى با ارزشهاى دين است و هر جا كه دين سيطره يافت نظام سياسى وبهمراه آن حقوق شهروندى را بگونه اى فاحش نقض كرده است. اين نقض را مى توان در كشتار دينى در هر دو فرهنگ زردتشتى و اسلامى و نظام سياسى مبتنى بر آنها، به وضوع دريافت.
بررسيدن و روشن ساختن ابهامات ويژگى روشنگريست و بنابراين روشنگرى آن تعهدى ست كه بر اصالت هر چيز رخنه و نفوذ كرده و به همين جهت، هم براى ارزشها اعتبار مى سازد و هم آنها را در صورت نالازم منسوخ مى كند تا به حقيقت ديگر نزديك و به آن برسد. با اين توضيح موجز از روشنگرى پاسخِ پرسش را پى مى گيرم و استدلال اين سطور نيز بر همين توضيح ارائه شده از روشنگرى استوار است.
دين همانند سنت هاى ارزشى و يا ارزشهاى به سنت درآمده بينش اعتقادى انسان است و آنها نمى توانند مصون از نقد روشنگرى باقى بمانند زيرا ميان ارزشها و نقدِ روشنگرى براى بازتوليد ارزشها پيوند ناگسستنى برقرار مى شود اگر جامعه اين آمادگى را بيابد كه بر فراز نقد روشنگرى بال بگشايد. انسان مى آفريند، نفى مى كند و هر چه را كه خود سبب آفرينش آن است و نيز هر آنچه مستقل از او وجود دارند يعنى وجود خارج از او هستند بواسطه قدرت تفكر او به محك سنجش درآمده و در روند بازسازى از حالت اوليه به حالت ثانويه و يا كاملاً منسوخ مى شوند. هر ارزشى اگر مورد نقد و باز انديشى قرار نگيرد در شكل تقدس به ذهن مى نشيند و ضمن نهادينه شدن در ذهن به شكل امر مطلق، بر روش تفكر كردن انسان “سد سكندر” مى شود.
تعدادى از كسان كه خود را نوانديشان دينى مى نامند در اين اواخر حقايقى را كه قبل از آنها بى دينان بر آن واقف بودند و بيان داشتند در مورد محمد مطرح نمودند كه قرآن نوشته اوست و نه فرستاده از سوى خدا، طرح اين موضوع از سوى بى دينان بار منفى “دين ستيز”ى داشت اما امروز آنها خود را مُصلح دينى مى نامند. ادامه ماجراى محمد اينست كه محمد مى گويد در خواب بر او وحى نازل شد و در جريان آن به حالت صرع در آمد و كودك ٩ ساله عايشه كه همسرش بود را به شاهد مى گيرد، شك به شاهدى همچون يك كودك خردسال بر حالت صرع محمد و نفى آن اگر از سوى نوانديشان دينى باشد مقبول و عمل مجرمانه “دين ستيز”ى به حساب نمى آيد اما اگر يك روشنگر بى دين چنين شكى روا دارد مغفول، “دين ستيز” و سزوار تقبيح و تضييق است. در رابطه با حد و حدود نقد دين بى دليل نبود كه عبدالكريم سروش در نوشته پُر اظطراب خويش خطاب به سكولارها مى گويد:”نقد دين مى خواهيد بسم الله” او تأويل دين را بعنوان نقد دين جا مى زند تا خويش را به “روشنفكر” از نوع “دينى” اش متصل سازد بقول آقاى بهرام محيى هم خرماى روشنفكرى را مى خواهد و هم خر سنت دين را و بدين ترتيب روشنگرىِ سكولارها را تا همين جايش مى فهمد، كه بيشتر از اين را مشمول “دين ستيزى” القاء مى كند فرد ديگرى كه نقد دين را “دين ستيز” ى القاء مى كند يوسفى اشكورى ست، او در مناظره پرگار بى بى سى با ماشاالله آجودانى بدون هيچ زمينه بحث در خصوص تفكر آرامش دوستدار او را “دين ستيز” ناميد در واقع اين آقايان سخن از نقد دين مى كنند اما اگر اين نقد از سوى روشنفكر سكولار انجام گيرد او را “دين ستيز” معرفى كرده تا بتوانند تأويل خويش از دين را بى رقيب از نقد دينى سكولارها كرده و با ترفند و هجمه مسخ روشنفكرى سكولار كنند. و اين تأثيرش آنقدر عميق است كه در جرگه سياستِ مداراجويانه برخى باصطلاح سكولارها تنها ديندارانى مانند گنجى و سروش مى توانند بگويند قرآن نوشته محمد است و نه وحى نازل شده، اما بهرام مشيرى و آرامش دوستدار و ديگران كه پيشتر اين را گفته بودند مُهر”دين ستيز” ى بر پيشانى شان خورد.
“مدارا” بر مقدسات، مقدساتى كه مانع پيشرفت و ترقى اند محافظه كاريست و نمى تواند با روشنگرى به مثابه افكندن نور بر تيره گى هاى جهالت، كمترين نسبتى داشته باشد. رهروان همين نوع “مدارا” هستند كه به ته مانده هاى بينشِ القاء كنندهِ عملِ مجرمانه “دين ستيز”ى در آمده و به حوزه روشنگرى مى تازند زيرا از بركت روشنگرى نان اتخاذ نوع سياست شان هم آجر مى شود. به همين دليل هر گز به مفهوم ساختن ارزشها تن نداده اند چونكه سياست بر اين مبانى يعنى خواندن فاتح سياست بر مبانى ارزشهاى آرمانگرانه(ارزشهاى انتزاعى). اتخاد سياست در چهارچوب و در واقع تأييد بى كم و كاست اصلاحات دينى يعنى آرمانگرايى سياسى در قالب ارزش اصلاحات دينى.
از منظر روشنگرى همه ى ارزشهاى آفريده شده انسان آغاز و پايانى دارد و اين خاصيت هر پديده از جمله پديده هاى اجتماعى ست. معناى اين اينست كه بى محتوا و در نهايت بى خاصيت شدن يك پديده و يا تحول آن پديده به ارتقاء يك گونه ديگر در قالبى ديگر نتيجه كشاكش و كشمكش هاى درونى آنست، پديده فرهنگ كه انسان بر ساخت آن كنشگر و عامل است هنگامى مى تواند به سطوحى ديگر تحول و تغيير يابد كه ذهن انسان بعنوان عامل، پالايش و تغيير يابد، چنين صورتى از تغيير و تحول ذهن به سمت تحول فرهنگى بى شك، بدون حضور و ضعف عقل نقاد و روشنگرانه ممكن نمى شود. پديده دين بعنوان ركن مهم فرهنگى ما ايرانيان كه از آن نظام بى كفايت سياسى در قرون متمادى مشروعيت گرفت و آن را بسان شرع دين، دينى ساخت نمى تواند بمانند ارزش انسان تلقى شود اما از نقد روشنگرانه در امان بماند. چنين ميل و گرايشى از روشنگرى، اساس تعهد اخلاقى روشنفكرى ست و اين در ذاتش نهفته است البته مى توان آنرا به بار منفى در بيان “دين ستيز”ى به افكار القاء نمود اما اين زهر كين ضديت به روشنگرى بهر حال تشتش در حال افتادن از بام است.
هر كس كه ذهنش به بينشِ اعتقادى بنيادين شود به حقيقت مطلق رسيده است و به طبع چنين بينش ( بى اهميت براى ما به جهت ارزشگذارى شكل و مضمونش، كه صرف بينش اعتقادى براى نيانديشيدن كافى ست و در مطلقيت خود بر ديگر عقايد خصم مى ورزد) به عقايد ديگرى بمانند دشمن عقايد خود مى نگرد و همواره خويش را در ستيز با دشمن؛ جامعه اى كه بطور كامل و مطلق در آن اذهانِ به اعتقاد رسيده جولان مى دهند معنايش اينست كه چنين جامعه اى مأوا جهل و جهالت فرهنگى ست و برانداختن آن، و جارى و سارى ساختن “تفاوت ها”به جاى “ستيز”ها از طريق اتخاذ “مدارا”ى سياسى كه در نزد برخى ها، مرسوم شده و مقصديست نامعلوم، آب در هاوان كوبيدن است زيرا زدودن جهل و جهالت كه همه ى ستيزهاى دينى و كشتار دينى ناشى از آن است بواسطه نقد روشنگرى از ارزشهاى اعتقادى و جزم دينى و پذيرش روال آن در شكل هنجارى جامعه بعنوان ارزش مسلط فرهنگى ميسر مى شود و در چنين وضعيتى مى توان به “تفاوت ها” بر جاى “ستيز”ها و خصومت، اميد بست. تجربه بزرگ، پيروزى و غلبه درخشان “تفاوت ها” بر “ستيز”ها كه اصل ريشه اى اين “ستيز” ها به كشتار دينى منتهى بوده، بواسطه ظهور رُنسانس و در تداوم آن به دوران روشنگرى و بالاخره بنياد نهاده شدن نظامات مدرنيته اروپا كه عقل، خرد و علم را بر ستيغ كوه و دين را بر سر جايش نشاند، امكانپذير شد و نه بواسطه سياست “مدارا” در نفى روشنگرى به واسطه و پشتوانه القاء “دين ستيزى”. نخستين نقد دوران روشنگرى متوجه دين شد و جامعه را از “مدارا” به ارزشهاى دين رهانيد و معيار سنجش امورات عقل انسان بر آن رجحان گرفت، سياستِ “مدارا” ى “مدارا” جويان ما نمى تواند جايگزين روشنگرى به مفهومى كه در آن در اروپا، دين اجبار به پذيرش معيار عقل انسان بر شئون زندگى گرديد، شود. سياست “مدارا” كه تنها در ميان برخى در دوران جمهورى اسلامى شدن ما متداول شده در حد “مدارا” به جناحين اين جمهورى كه در ضديت و ستيز دائمى، رسمى و علنى باسكولاريسم(معيارهاى عقلى) متفق القولند و بدان غرولند و چنگ و دندان نشان مى دهند و نيز همه اين جناحين در تداوم نظام اسلامى با ارزشهاى دين اسلام مُصّراند، بوده و اين سياست “مدارا” يارى دهنده ابقاء ارزشهاى دين بر نظام سياسى ست و نمى تواند هيچ ارتباط و پيوندى بر آغاز روشنگرى ما داشته باشد.
عامل اصلى “ستيز” ها در جامعه از فقر فرهنگى و جهل ناشى مى شود در اين ميان قدرت و حكومت هميشه بعنوان مختار بودن در نوع اِعمال خشونت مهمترين مركز تصميم گيرى و اِعمال قدرت است. گرفتار اين مسئله بودن كه چه كسى اول خشونت را آغاز كرد گروهاى سياسى خارج از قدرت و يا قدرت حكومتى، يا نشانه مبتدى بودن است و يا اكرام به منافع اى. حاكميت بعنوان قدرت سياسى كه همه ابزار خشونت را در اختيار دارد اصلى ترين نقش در دامن زدن به خشونت و يا امنيت شهروندان را ايفاء مى كند در جوامع مدرن ابزار خشونت قدرت در تأمين امنيت شهروندان است و در جوامع استبدادى براى سركوب؛ خشونت در دو حكومت شاه و شيخ اصل تداوم استبداد بوده است خشونت از چريك هاى فردايى و مجاهد آغاز نشده بود بلكه كودتاى ٢٨ مرداد توسط نظاميان براى پايان بخشيدن به غائله نفت و جريان ملى گرايى مصدق، آغاز خشونت پهلوى دوم در منكوب كردن جامعه و اداره آن بشكل تك حزبى بوده است در جمهورى اسلامى نيز وضعيت به همين شكل پيش رفت فراهم نمودن شرايط سقوط دولت موقت بازرگان آغاز خشونت در خفا بود تا شرايط براى خلافت روحانيت شيعه آماده شود و شد. آغاز تثبيت اين خلافت آغاز خشونت بود. ساختار حكومت هميشه و در همه جا ميل به تمركز قدرت و اِعمال خشونت دارد جامعه اى كه از قدرت مدنى شهروندى تهى باشد اِعمال خشونت از سوى قدرت به شكل سركوب نما پيدا مى كند.
قسمت سوم و پايانى اين سلسله مقالات با عنوان “خوب و بد جناح هاى جمهورى اسلامى به چه معناست”؟منتشر خواهد شد و همچنين تعريف و توضيحى بر ارزشهاى انتزاعى و مفهوم كلى و اينكه سياست بايد بر مبانى كدام يك از آنها پايه ريزى شود، ارائه مى كنم.
نيكروز اولاد اعظمى
Niki_oladhotmail.com
