با نگاهی به جنبش مدنی روشنایی در افغانستان [۱]
عمران راتب [۲]، پژوهشگر فلسفه از افغانستان
آگوست ۲۰۱۸ – افغانستان
یک: بر اساس یک اسطوره‌ی کهنه و نسبتاً فراموش‌شده‌ی یونانی، ژنوس زنی است که دو رخ دارد یا در واقع پشت و روی او عین صورت را به نمایش می‌گذارند. این اسطوره دو معنای کاملاً متفاوت را بیان می‌کند: ژنوس موجودی است که از هر زاویه‌یی که به طرف آن ببینیم، به چیز واحدی برمی‌خوریم و این بدان معناست که ژنوس یک صورت بیشتر ندارد یا در واقع، سطحی است صاف و یک لایه. اما معنای دوم این اسطوره تا حدی ظریف‌تر جلوه می‌کند: آیا این نهایت پیچیدگی ژنوس نیست که هیچ سرنخی برای شناسایی خودش به دست ما نمی‌دهد و هر بار که می‌خواهیم این گره را واگشایی کنیم با مواجه شدن با رخی که جادوی شبیه‌سازی آن را در همه‌ی حالت‌ها تکرار می‌کند، دست خالی برمی‌گردیم؟
دو: در هزارتوها نه به این دلیل که بی‌نهایتی از لایه‌ها و سطوح را پیش‌روی‌مان قرار می‌دهند، بلکه از قضا، بدان دلیل که در آنها با لایه‌های همسان و به‌شدت گمراه‌کننده – فارغ از تعداد آنها – مواجه می‌شویم راه‌مان را گم می‌کنیم و نشانه‌های رهایی از آن وضعیت را از دست می‌دهیم. گذشته از این، بررسی استعاره‌ها این نتیجه‌ی عام را در اختیار ما قرار می‌دهد که استعاره‌ها تنها از درون دچار پیچیدگی و چندلایه شدن نیستند، بلکه (و در گام نخست) در صورت نیز پیچیده‌اند و غالباً لایه‌هایی متعدد به دور خود می‌سازند تا راه‌یافتن به درون آنها را ناممکن جلوه دهند. پوپولیسم یکی از همین نوع استعاره‌هاست.
ژان‌کلود مونو در مقاله‌ی «قدرت پوپولیسم: یک تحلیل فلسفی»[i] به طرزی نافذ یادآور می‌شود که «مقوله‌های سیاسی نه‌فقط تاریخ که جغرافیا نیز دارند.» اما این سخن یک نقض دارد: مقوله‌های سیاسی نه‌تنها تاریخ و جغرافیا دارند که جهان‌بینی هم دارند. آنها صرفاً ترجیع‌بندهایی برای سخنان سیاست‌مداران (پوپولیست؟) نیستند، بلکه خود عمل می‌کنند. برای همین است که زمانی واژه‌ی «توده» در ادبیات سیاسی ما خود همچون یک هشدار درک می‌شد. با این حال و به‌رغم تأکید مونو، پوپولیسم همان مقوله‌یی است که در مواجهه با آن باید کمی بیشتر از حد معمول محتاط بود. البته این احتمال نیز وجود دارد که بدین شیوه سرانجام چیز قابل‌اعتنایی از بحث رسوب نکند، لیکن به‌هر حال دست‌مان می‌آید که در پوپولیسم با چه چیزهایی طرف نیستیم. پل تاگارت در کتاب نه‌چندان دقیق و مفیدش در مورد پوپولیسم می‌نویسد: «در عمل، پوپولیست‌ها غالباً از آن‌چه نیستند بیشتر مطمئن‌اند تا این‌که چه هستند.»[ii][3]به‌عبارت روشن‌تر، ممکن است در بحث از پوپولیسم بیشتر پی به وجود حدومرزهایی ببریم که این مقوله الزاماً به‌واسطه‌ی آنها قوام نمی‌یابد، بلکه بیشتر از آن، تفاوتش را با آن مرزها مشخص می‌سازد. این حدومرزها کدام‌اند؟ بدیهی است که در خلا هیچ حدی وجود ندارد و احیاناً تمام مرزها نیز خیالی و فاقد اعتبارند. بنابراین، از همان آغاز با خلایی مواجه می‌شویم که ورود تمام‌و کمال به آن، به‌طرزی تناقض‌آمیز، مستلزم طی مسیری است که با نشانه‌هایی نسبتاً معین پشتیبانی می‌شود. معنای این سخن آن است که خلا خلاف آن‌چه که این مفهوم متضمن آن است، مطلق نیست یا در واقع، خلا به‌مثابه‌ی یک دال نمی‌تواند خود-تعین‌بخش باشد. در یک کلام، به تعبیر ارنستو لاکلائو، خلا همان «دال تهی» است، با این تفاوت که از قضا، این بار نه بدان دلیل که مدلول ثابت و متعینی ندارد، بلکه از آن‌جا که نمی‌تواند میان خود و مدلولش مرزی ثابت ترسیم کند منزلت یک دال تهی را پیدا می‌کند.
از این که بگذریم، پوپولیسم در سویه‌ی منطقی خود فرمی را به نمایش می‌گذارد که محتوایی از پیش‌تعیین‌شده ندارد، بلکه خود فرم به‌مثابه‌ی محتوا، طرحش را بر فرایند شکل‌گیری فرم می‌افکند یا در واقع، پوپولیسم همان چیزی است که منطق و شیوه‌ی ظهور آن نه دو چیز متمایز، بلکه یک و همان شناور بودن است. بازنمایی این منطق اما، درست و در همه‌حال همان شیوه‌ی ظهور آن نیست: پوپولیسم غالباً طیفی از عناصر هم‌سطح را به‌منزله‌ی اجتماعی هم‌گون در نظر می‌گیرد تا بتواند به‌واسطه‌ی آن ناهم‌گونی‌های به‌شدت شناور دیگری را هدفگیری کند: «مردم» به‌عنوان سطح نهایی یک واقعیت اخلاقی و مقدس در برابر «نخبگان» یا «جماعتی» که مجموعه‌یی از عوامل متغیر آنها را از سطح نخست، یعنی «مردم» متمایز کرده‌اند. کاملاً آشکار است که این امر به خودی‌خود هیچ سؤالی را در این زمینه که چه چیزی سبب می‌شود که «عوامل تمیزدهنده» با خود «تمایز» جایگزین شود، پاسخ نمی‌دهد. زیرا طرح این مسأله به نقض اساسی مرزی می‌انجامد که پوپولیسم در عرصه‌ی سیاسی آن را به‌عنوان هدف خود تعریف می‌کند. با این حال، جای یک مناقشه در بحث هنوز باز است: اگر عوامل تمیزدهنده یا عواملی که دو اردوگاه (به‌قول لاکلائو) «فلکزدگان» و «قدرتمندان» را از هم جدا می‌سازد، می‌تواند جایگاه اصل تمایزی را بگیرد که این دو اردوگاه باید بر اساس آن صورت‌بندی مفهومی شوند، در آن‌صورت نه «مردم»، بلکه روشن‌سازی عوامل تمیزدهنده یا در واقع، حفظ خود تمایز به‌عنوان هدف غایی پوپولیسم عمل می‌کند. در بحث پل تاگارت از موقعیت تاریخی – جغرافیایی پوپولیسم، نظام‌های مبتنی بر نمایندگی و سطحی خاص از پیشرفت اقتصادی وضعیتی را برمی‌سازد که برهم‌کنشی این دو مؤلفه در دل آن وضعیت، منجر به خلق پوپولیسم می‌شود: «پدیده‌ی پوپولیسم از واکنش به نظام‌های سیاسی مبتنی بر نمایندگی شکل می‌گیرد. ماده‌ی خام این کردار «مردم» هستند و تأکید بر مردم در لفاظی‌های نظام‌های مبتنی بر نمایندگی، زمینه‌ی مساعدی را برای پوپولیسم به‌وجود می‌آورد.»[۴]
اینک ادامه‌ی آن مناقشه را پی می‌گیریم: ترسیم مرز میان «فلکزدگان» و «قدرتمندان» برای پوپولیسم، نه به‌مثابه‌ی روش، بلکه همچون یک غایت، امر نمادینی را بازنمایی می‌کند که نمونه‌ی بزرگ‌تر آن شکل‌گیری خود پوپولیسم است. بنابراین، چرا نباید (یا نتوان) یک تعریف ثابت از «مردم» یا «فلکزدگان» ارائه کرد در صورتی‌که قرار نیست هیچ هزینه‌یی روی آن صورت بگیرد؟ البته این هم قرار نیست که عدم تعریف موضع یا تعیین نسبت پوپولیسم با عناصر قوام‌بخش خودش را ماهیت ثابت پوپولیسم فرض بگیریم. زیرا این تعیین نسبت نیز چیزی بر معادله‌یی نمی‌افزاید که پوپولیسم آن را با روش خاص خودش حل‌وفصل می‌کند.
بگذارید سطح بحث را اندکی گشوده‌تر سازیم: پوپولیسم در سویه‌ی انضمامی خود، به‌لحاظ روش آن‌چه را که پیوسته و آشکارا مورد نقد قرار می‌دهد، نفس «قدرت» و تقسیم آن بر اساس نظام مبتنی بر نمایندگی نیست، بلکه خصم پوپولیسم موقعیتی است که قدرت به‌صورت بالفعل در آن قرار گرفته و این امر، «نمایندگانی» را تضمین می‌کند که کسانی که داعیه‌ی «مردم» را دنبال می‌کنند یعنی «نمایندگان واقعی»، جزء آنها نیستند. اتفاقی که در جنبش‌های اجتماعی سال‌های گذشته در افغانستان رخ داد، مرحله به مرحله از همین منطق پیروی می‌کرد. با حرکت از این منظر و در یک نمونه‌ی خاص‌تر، «جنبش روشنایی» در این متن همچون یک جنبش پوپولیستی مطرح شده است، لیکن مسأله این نیست که آیا ما حق چنین نام‌گذاری‌یی را داریم یا نه، مسأله این است که منظورمان از پوپولیسم چیست: چرا که پرداختن به این مسأله از یک‌سو ما را از حل مسأله‌ی نخست بی‌نیاز می‌سازد و از سوی دیگر روشن می‌کند که چگونه می‌توان در تأملی نظری بر مفهوم مناقشه‌برانگیزی چون پوپولیسم، جنبه‌ی انضمامی آن را بر جنبش نسبتاً غافلگیرانه‌یی چون «جنبش روشنایی» متوقف کرد. البته که دست‌یافتن به این دو هدف، ما را با امری کماکان افشاگرانه مواجه می‌کند: این‌که پس‌زمینه‌ی نظری این بحث در کلیت، بر چه دیدگاهی استوار شده است.
تعریفی از پوپولیسم که در مباحث دست‌راستی بیشتر به آن بال‌وپر داده می‌شود، روی‌هم‌رفته در این سخن ادوارد شیلز که پل تاگارت در کتاب «پوپولیسم» از آن استفاده می‌کند، خلاصه شده است: «پوپولیسم زمانی به‌وجود می‌آید که مردم از نظم تحمیلی طبقه‌ی متمایز و دیرپای حاکم که انحصار قدرت، مالکیت و آموزش و فرهنگ را در اختیار دارد به ستوه آمده باشند…»[۵] خوانش‌های دیگری نیز در همین راستا از مفهوم پوپولیسم با تأکید بر رفتاری فردی، جنبشی اجتماعی و یا پدیده‌یی تاریخی وجود دارد که در آینده اشاره‌هایی به آن خواهیم داشت، از جمله تعریف تورکواتو دی‌تلا.
در برابر این دیدگاه، دیدگاهی خودنمایی می‌کند که غالباً در اردوگاه چپ خانه کرده است. شاید روشن‌ترین و در عین‌حال مفیدترین صورت‌بندی آن در نزد ارنستو لاکلائو و در کتاب «عقل پوپولیستی» خودش را آشکار کرده باشد که من آن را از نوشته‌ی «چرخش پوپولیستی» شانتال موف نقل می‌کنم. موف در این نوشته ضمن رد نگرش راست‌گرایانه از پوپولیسم، می‌نویسد: «قبل از هر چیزی ضروری است، با اتخاذ رویکردی تحلیلی، این نگاه ساده‌انگارانه‌ی ژورنالیستی را کنار بگذاریم که پوپولیسم را صرفاً نوعی عوام فریبی معرفی می‌کند. پیشنهاد من رجوع به ارنستو لاکلائو است که پوپولیسم را این‌طور تعریف می‌کند: راهی برای سیاست‌ورزی از طریق کشیدن مرزی سیاسی درون جامعه میان دو اردوگاه «فلکزدگان» و «قدرتمندان»، و بسیج اردوگاه اول علیه اردوگاه دوم.» موف با پیروی از لاکلائو در این تعریف از پوپولیسم، قائل به نوعی چرخش پوپولیستی در اروپاست که آن را برای آینده‌ی دموکراسی تعیین‌کننده می‌داند.
اینک، به‌سادگی می‌توان به سروقت «جنبش روشنایی» رفت. این جنبش از آن حیث که هم سویه‌یی از ادعایی طبقاتی را در بطن خود حمل می‌کرد و هم از حیث آن‌که «جنبشی سیاسی و متکی به توده‌های آماده‌ی عمل» (دی‌تلا) بود که مدیریت آن را جماعتی نخبه‌ی خودخوانده در دست گرفته بودند، جنبشی پوپولیستی بود – به شرط این‌که پوپولیسم را در همه‌حال معادل «عوام‌فریبی» در نظر نگیریم. با این حال، این صرفاً یک ادعاست که پوپولیسم در معنای راست‌گرایانه‌ی خود از آن حمایت می‌کند، در حالی‌که جنبش روشنایی، دست‌کم از منظر کسانی‌که یا با آن اظهار همدلی می‌کردند و یا در برابرش قرار گرفته بودند، نظم اجتماعی مسلط را تبدیل به یک پرسش کرد و به اعتباری، این جنبش از مسیر تبدیل «وضعیت» به «مسأله» خودش را آشکار کرد؛ گرهی که، از قضا، با یک رویکرد چپ‌گرایانه می‌توان آن را گشود: «راهی برای سیاست‌ورزی از طریق کشیدن مرزی سیاسی درون جامعه میان دو اردوگاه «فلکزدگان» و «قدرتمندان»، و بسیج اردوگاه اول علیه اردوگاه دوم.» این همان چیزی است که «جنبش روشنایی» عمیقاً به دنبال آن بود و از سوی دیگر، دلیلی برای پوپولیستی خواندن این جنبش در معنای «مترقی» آن. در یک کلام: وجود نخبگانی که در ظاهر منزلت سخنگویان جنبش روشنایی را داشتند اما در واقع به دنبال هدفی کاملاً متفاوت از هدف جنبش بودند، رگه‌هایی از «پوپولیسم ارتجاعی» را وارد این جنبش کردند، اما چیزهای دیگری نیز در این جنبش نیازمند تأمل‌اند و از آن میان، محتوایی که جنبش مذکور را قوام می‌بخشید و به‌عبارتی، هسته‌ی پیشروانه‌ی جنبش را تشکیل می‌داد، محتوایی که به نظر نمی‌رسد محل اختلاف چندانی باشد: جنبش روشنایی هم نماینده و هم معرف «اردوگاه فلکزدگان» بود، گرچه داعیه‌ی آن در ظاهر بر جلوگیری از یک فلک‌زدگی بیشتر متوقف شده بود اما به‌تمامی روشن بود که جنبش در ریشه‌یی‌ترین سطح خود، نفس فلک‌زدگی را نشانه رفته است. کافی است به همین یک شعار که همزمان از گلوهای بسیاری رها می‌شد دقت کنیم: «درد ما برق نیست، درد ما فرق است»: پیوندی میان امر کلی و امر جزئی که در بحث از این‌که چرا باید جنبش روشنایی را یک «رخداد» نامید، به آن برخواهیم گشت.
به هر حال، در جنبش روشنایی «مردم» به همان سمت یا معنای خاص «فلکزدگان» – نه الزاماً مبتنی بر یک صورت‌بندی اجتماعی چپ – ته‌نشین شده بودند؛ این همان چیزی است که لنین آن را «یک کار بسیار خوب» می‌دانست و لاکلائو در «عقل پوپولیستی» با لحنی زیرکانه از آن دفاع می‌کند، زیرا نفس اظهار وجود فلکزدگان یا «عناصر پیشتاز» در برابر «گروه مرتجعین»، قیامی را تضمین می‌کند که در همه‌ی حالت‌ها گامی است به پیش. بخشی از جاذبه‌ی عام جنبش روشنایی در سال ۲۰۱۶ از همین‌جا منشاء می‌گرفت که هم فلکزدگان را با خود داشت و هم محتوای داعیه‌یی را که این فلکزدگان با تمام توان خود به آن چسپیده بودند. اما – و این «اما» تبدیل می‌شود به اصل مسأله – چیز دیگری نیز با این جنبش همراه شده بود. این قسمت را با همراهی تورکواتو دی‌تلا پیش می‌رویم. تعریف او از پوپولیسم این است: «جنبشی سیاسی و متکی به توده‌های آماده‌ی عمل که هنوز به‌صورت مستقل سازماندهی نشده‌اند. رهبری آن با نخبگانی است که از اقشار متوسط و بالای جامعه هستند که رابطه‌یی کاریزماتیک و شخصی میان رهبر و مردم آنها را به‌هم پیوند می‌دهد.»[۶] البته که شناخت این رهبران یا به‌عبارت روشن‌تر، «تمیز» دو گونه‌یی از عناصر کاملاً متفاوتِ قرارگرفته در عرصه‌یی واحد یا سطحی صاف، هرازگاهی با خطاها و چالش‌هایی همراه است؛ به دو دلیل: نخست این‌که زبان چنان‌چه در هر جنبش پوپولیستی دیگری، در جنبش روشنایی نیز، میان «مردم» و «رهبران کاریزماتیکِ» آن واجد نوعی از هم‌گونی یا هم‌پوشانی می‌شود که پل تاگارت آن را جایگزینی «ما» با «من» می‌نامد. با وصف این، «صبحت کردن با پوپولیست‌ها با صحبت کردن مثل پوپولیست‌ها فرق دارد. می‌توان مشکلات مطرح‌شده از سوی پوپولیست‌ها را جدی گرفت اما تعریف آنها از این مشکلات را نپذیرفت[iii].»[۷] در نمونه‌ی خاص و مورد نظر ما، یعنی «جنبش روشنایی» همین جنبه‌ی غلط‌انداز زبان خودش را به‌تمامی و – بدیهی است که – با زیرکی چشم‌گیری آشکار کرده بود – این امر تنها زمانی فاش شد که اندکی از فرونشستن آن هیجان‌های نخستین گذشت و بعدها با قدرت‌طلبی رهبران کاریزماتیکِ «جنبش» از مجرای قرار گرفتن در مقام «نماینده‌ی رسمی» و ورود به چرخه‌ی «قدرت»، «مردم» معنای آن (به تعبیر پل تاگارت) «ما» را درک کردند و دیدند که چگونه آن «ما» دود شد و به هوا رفت و «من» رقت‌باری با آن جایگزین شد یا در واقع، آن «من» خودش را آشکار کرد.
دلیل دوم اما، از آن حیث که عملکرد مرموزتری دارد، پیچیده‌تر از پیشین است. در صورت‌بندی یک مقوله بر اساس «فلکزدگان»، «قدرتمندان» و عوامل تمیزدهنده میان این دو، به همان اندازه که نشانی از یک حلقه‌ی مفقوده احساس می‌شود، وجود یک مازاد نیز ممکن است: چرا که اگر بتوان وجود این عناصر را در درون‌ماندگاری مرتبط با هم در نظر گرفت، در آن‌صورت این دو فرقی با هم ندارند. به بیان دیگر، مسأله همان «منفیتی» است که وجود مرزی را میان «فلکزدگان» و «قدرتمندان» ممکن کرده است. مرز یک امکان است، اما منفیت در رابطه میان عناصر دو سوی مرز چیزی جز ضرورت نیست. پس این‌که از منفیتی در صورت‌بندی مبتنی بر «فلکزدگان» و «قدرتمندان» سخن می‌گوییم، معنای آن صرفاً این نیست که تفاوتی این دو را از هم متمایز می‌سازد، بلکه این سخن ما قبل از همه در این مورد است که مسأله‌ی اساسی همان «منفیت» (حوزه‌ی پرشده از خود) است نه «فلکزدگان» و «قدرتمندان»: چرا که بر حسب همان منطقی که صورت‌بندی مذکور طرح می‌شود، پیوسته ناگزیریم به خود یادآوری کنیم که «فلکزدگان» و «قدرتمندان» دو استعاره برای نام‌گذاری یک عنصر نیستند یا اگر به زبان پوپولیستی حرف بزنیم، باید بگوییم که هرگز نباید مرز میان «فلکزدگان» و «قدرتمندان» را فراموش کرد: بدین معنا که، چیزی که در یک‌سو به‌عنوان مازاد عمل می‌کند و در سوی دیگر به‌دلیل یا به‌رغم فقدانش نقش منفیت را بازی می‌کند – و این همان ادعایی است که لاکلائو از ارتباط میان امر کلی و امر جزئی دارد – چیزی است که به‌لحاظ نظری دیالکتیک تز (قدرتمندان) – آنتی‌تز (فلکزدگان)– و سنتز (…) و به‌لحاظ عملی گفتمان پوپولیسم بر اساس آن قوام می‌یابد. فراموش نکنیم که (…) دقیقاً همان دال تهی نیست، بلکه چیزی است که صرفاً بر زبان نمی‌آید و یا در ساحت نمادین نقشی آشکارا بازی نمی‌کند، در حالی‌که از یک‌سو به‌عنوان عامل تمیزدهنده‌ی تز و آنتی‌تز و از سوی دیگر به‌مثابه‌ی خود «تمایز (مازاد – منفیت» عمل می‌کند و بدین‌ترتیب در مقام سنتز قرار می‌گیرد، چیزی که معادل منطقی آن، «ضرورت» است.
با این‌همه، به‌نظر می‌رسد که هنوز با نکته‌ی محوری بحث اندکی فاصله داریم: اگر از منظری بدیویی «جنبش روشنایی» را به‌مثابه‌ی «رخدادی» درک کنیم که بر سطح صاف وضعیت مستقر خط می‌اندازد، چه چیزهایی را در عمل باید به این جنبش نسبت بدهیم که از دست‌یافتن به آن عاجز بود؟ به عبارت روشن‌تر، در «جنبش روشنایی» چه خلایی وجود داشت که این پیامد ناخواسته را سبب شد که اکنون که نگاهی به جنبش می‌اندازیم، در «رخداد» نامیدن آن دچار تردید می‌شویم؟ البته که پرسش واقع‌بینانه‌تر این است: در عرصه‌ی رخدادپذیر یا در دل وضعیتی که «جنبش روشنایی» را پدید آورد، دقیقاً چه چیزی خارج از حوزه‌ی محاسبه باقی مانده بود که جنبش نتوانست آن را به سود خودش به کار بندد و سرانجام همین بیرون‌زدگی باعث شد که پس‌لرزه‌های جنبش در مدت نه‌چندان طولانی از لحظه‌های اوج آن، به‌طرزی معکوس عمل کند؟ جهت درک رساتر این امر، بد نیست به خاطر داشته باشیم که افت و شکست هر رخدادی الزاماً ریشه در گونه‌ی خلایی در دل وضعیت دارد که رخداد به‌واسطه‌ی آن امکان ظهور می‌یابد. بدین معنا که رخداد بخشی از «وضعیت» نیست، چرا که وضعیت همان عرصه‌ی رخدادپذیری است که با شکاف یا خلای درونی خودش تعریف می‌شود و رخداد از آن یک «مسأله» می‌سازد. اما اشتباه است اگر درک ما از رخداد مفروض به این باشد که رخداد در مقام یک پدیدار صرفاً منفیت وضعیت را برطرف می‌کند یعنی می‌آید و آن شکافی را که به رخداد جواز ظهور صادر کرده پر می‌کند. گره اصلی ما نیز همین است: جزئیت در رخدادپذیری عرصه را چگونه باید با خود رخداد به‌عنوان یک امر کلی پیوند داد؟ پیش‌فرضی در کار است که به ما این امکان را می‌دهد که رخداد را نه همچون یک پدیدار صرف، که آغازی از وضعیتی متفاوت بدانیم. آن پیش‌فرض این است: رخداد همواره همزمان با امر کلی ظاهر می‌شود یا به زبان ساده‌تر: رخداد اسم رمز امر کلی است، امری که غیبت یا ظهور آن به‌تنهایی حامل معنایی نیست مگر این‌که برهم‌زننده‌ی وضعیت مستقر و برسازنده‌ی وضعیتی تازه باشد.
شاید چندان خوشایند نباشد که دامنه‌ی بحث را بازهم وسیع‌تر سازیم، مگر این‌که ادعایی را مطرح کنیم که درک آن ناگزیری این کار را نشان دهد. آشکار است که طرح هر نوع ادعایی، در حالی‌که هنوز نسبت میان خیال و واقعیت یا همان امر کلی و امر جزئی در تمام معناهایش روشن نشده، خالی از نارسایی‌هایی نیست. به هر حال، ما این ادعا را مطرح می‌کنیم: «جنبش روشنایی» رادیکال‌ترین حرکت یا بدعت در دل وضعیتی بود که هرچند خود ثبات چندانی نداشت، اما برای کهنه‌شمرده‌شدن عمر کمی داشت. طرح ادعایی تاریخی در برابر چنین وضعیتی، در واقع پرسش از یک امر کلی است. از قضا، نگریستن به قضیه از این منظر، ما را در فهم ادعای قبلی‌مان کمک می‌کند که گفته بودیم درک هر رخدادی با درک امر کلی همزمان صورت می‌گیرد: همین‌که از رخدادی سخن می‌گوییم، طرح امر کلی را با آن به‌صورت پیشینی فرض گرفته‌ایم: اگر شماری از «فلکزدگان» از امر یا نقصی اجتماعی سخن می‌گویند و «عدالت» محور و معنای حرکت آنها را تشکیل می‌دهد (نه برق، بلکه فرق!) اما برای بالا بردن امکان درک آن، پشتوانه‌یی چون «تبعیض و ستم قومی» برمی‌سازند، بدین معنا نیست که درکی از امر کلی و امر جزئی و رابطه میان این‌ها ندارند یا در بهترین حالت، گویا درک‌شان از این مسائل ناقص است. چون برعکس آن از احتمال و امکان بیشتری برخوردار است: هر امر کلی‌یی در درون خود دارای (دست‌کم) یک امر جزئی است که به‌دلیل آن‌که برجسته‌تر از دیگران بوده در دل امر کلی حل نشده و جزئیت خودش را حفظ کرده است. یک نمونه‌ی تاریخی: میشل فوکو را آن‌چه که در سال ۵۷ خورشیدی در ایران رخ داد، مسحور خود کرده بود. اما چیزی که بیش از همه حین تأمل بر این رویداد او را به تحسین وامی‌داشت، «انقلاب» به‌معنای متعارف آن نبود، بلکه تعیین یک «هدف مشخص» در دل «ارادهی جمعی» بود: «هرگز هیچ‌کس ارادهی جمعی را ندیده است، فکر کنم ارادهی جمعی چیزی است شبیه خدا، مانند روح، چیزی که هرگز کسی با آن برخورد نکرده است. نمی‌دانم آیا با من موافق هستید یا نه، اما ما در تهران و در سراسر ایران، با ارادهی جمعی روبه‌رو شده‌ایم. خوب، شما باید به آن ادای احترام کنید، چون چنین چیزی هر روز رخ نمی‌دهد. علاوه بر این (و این‌جا می‌توان از درک سیاسی خمینی سخن گفت – فوکو) برای این ارادهی جمعی یک هدف، یک آرمان و فقط یکی، یعنی رفتن شاه تعیین شده بود. ارادهی جمعی که در نظریات ما همیشه امری عمومی بوده است، در ایران برای خود یک هدف کاملاً روشن، یک هدف مشخص می‌یابد، و بدین طریق است که در تاریخ فوران می‌کند[۸].» از این چشم‌انداز، جنبشی که برای نخستین‌بار پس از یک دوره‌ی نسبتاً طولانی رکود و خاموشی، عدالت را همچون غایت با طرح راه و هدفی مشخص دنبال می‌کند، کار خودش را کرده است؛ اینک برای این‌که حاضر شویم آن را یک «رخداد» بنامیم، این جنبش چه چیزی کم گذاشته است اگر در نظر نداریم که از خود «رخداد» صرفاً یک کلان‌روایت تحقق‌ناپذیر بسازیم؟ بدیهی است که مسأله نمی‌تواند اخلاقی مطرح شود، اما مگر اخلاق درک زمانه چیزی بیش از عقب‌نشستن از موضعی است که دیگر سال‌‌هاست آرزوها و آرمان‌های زیادی را به باد شکست و حسرت داده است؟
از این‌که بگذریم، سخن گفتن از امر کلی با تأکید بر یک امر جزئی، حکم همان چیزی را دارد که لنین آن را «حمله بر ضعیف‌ترین حلقه» در دل وضعیت محکوم به نابودی می‌نامید. اما آن‌چه که از درون رخداد یا در واقع از درون «حمله بر ضعیف‌ترین حلقه» سر بر کشید، ممکن است به‌صورت آنی رضایت همگانی چندانی با خودش نداشته باشد، لیکن این تردید را در دل همه برانگیخت که وضعیت جاری می‌تواند تغییر کند: کاملاً روشن است که این حرف را از آن‌رو نمی‌گویم که گویا «جنبش روشنایی» توانست تصویری از بدیل وضعیت جاری ارائه کند چون از این منظر، در هنوز هم بر همان پاشنه می‌چرخد و وضعیت کماکان فاجعه‌بار است؛ حرف من این است که شکاف‌های وضعیت با همین جنبش و جنبش‌های بعد از آن آشکار شد. در حالتی که پس از دهه‌ی شصت هیچ تصویری از یک حرکت اجتماعی نداشتیم تا لااقل خودمان را با آن محک می‌زدیم، آن جنبش‌ها آمدند و ما را متوجه کردند که چیز تازه‌یی پدیدار شده: آیا نمی‌توانیم این اتفاق را یک «رخداد» بنامیم؟ بحث آلن بدیو از وقوع یک «رخداد حقیقی» که تنها کمون پاریس را نمونه‌ی صادق آن می‌شمارد، هنوز غصه‌دارمان می‌کند، اما اگر تاریخیت قضایا را نادیده نگیریم، می‌توان منکر شد که تصویر محوی از بازتولید شماری از این قضایا با ظهور جنبش‌های اجتماعی اخیر افغانستان در برابر چشمان‌مان پدیدار شد؟
در سوی دیگر، چیزی که می‌خواستیم به معمای آن بپردازیم، با این توضیح روشن‌تر می‌شود: اگر امر کلی صرفاً یک فانتزی نباشد، چه نمونه‌یی بهتر از پیوند امر کلی با امر جزئی در داعیه‌یی که «جنبش روشنایی» به پای آن ایستاده بود؟ بنابراین، از پای افتادن این جنبش و (با همین منطق) جنبش‌های بعد از آن را نمی‌توان در ناتوانی آنها در ایجاد پیوند میان امر کلی و امر جزئی دانست. این نقص در دل وضعیتی نهفته است که منزلت عرصه‌ی رخدادپذیر را دارد: در وضعیتی که امر جزئی را در سایه‌ی مخدوش کردن امر کلی مورد انکار قرار می‌دهد.
اکنون باید این حرف را بزنیم که شکست جنبش‌های مذکور در این نبود که پی بردند اشتباه رفته‌اند، بلکه در این بود که – سوای سخت‌جانی غیر قابل‌انکار وضعیت – طیف فلکزدگان در این جنبش‌ها با زبان کسانی سخن گفتند که باوری به داعیه‌ی آنها نداشتند و از این‌رو طبیعی است که پیام فلکزدگان را اشتباه مطرح کنند. من وسوسه شده‌ام دعوت‌تان کنم به این‌که بیایید به همان معنای مألوف و مفروض‌مان از رابطه میان امر کلی و امر جزئی باری پشت‌پا بزنیم. در این‌صورت بلافاصله متوجه خواهیم شد که ماجرای پیوند میان امر کلی و امر جزئی در این‌جا به‌گونه‌ی دیگری مطرح می‌شود: آیا زبان معرف حتا برای خود نیز همان چیزی را نمی‌خواست که برای «فلکزدگان» یا برای کسانی‌که این زبان «مسئولیت نمایندگی» از آنها را به عهده گرفته بود خود را خواهانش می‌نمایاند؟ رابطه میان امر کلی و امر جزئی از این‌جا دچار شقاق می‌شود نه از میان طیفی که تنها می‌دانستند درد دارند اما متوجه نبودند که این درد را به زبانی مطرح کرده بودند یا در واقع برای مطرح کردن آن با سخنگویانی پیوند یافتند که برای خودشان کاملاً به‌دنبال چیزهای متفاوتی بودند و لابد سخن را به‌صورت دیگرگونه طرح می‌کردند. به زبان ارنستو لاکلائو، این شقاق از «اردوگاه فلکزدگان» منشاء نمی‌گیرد بلکه منشاء آن در جایی است که از مفهوم پوپولیسم در همین معنای بسیج اردوگاه اول علیه اردوگاه دوم یا بسیج فلکزدگان در برابر قدرتمندان، معنایی منفی ارائه می‌کند: پوپولیسم به‌مثابه‌ی یک مقوله‌ی سیاسی منفی یا بدسیما (ارتجاعی). از این منظر، طبیعی است که جنبش روشنایی (و با همین منطق، جنبش رستاخیز تغییر) به‌عنوان جنبشی پوپولیستی، پس از آن‌که شکست می‌خورد ما را در درک‌مان از پوپولیسم دچار تردید می‌کند یا روشن‌تر بگویم، ما را به پوپولیسم بدبین‌تر می‌سازد. اما این دلیل منفیت در پوپولیسم نیست اگر چندان پروای امر کلی را داشته باشیم که برای درک آن حاضر شویم زاویه‌ی دیدمان را تا حدی تغییر دهیم.
با این‌همه، این هشدار مطرح می‌شود که «رهبران کاریزماتیک» را فراموش نکنیم که باعث شدند متوجه شویم اگر قرار است جنبشی را از آن حیث که با امر کلی (صد البته که در همان معنای مفروض متعارف خود ما) فاصله داشت «پوپولیستی» و لذا محکوم به شکست می‌خوانیم، بدانیم که نقص در اردوگاه فلکزدگان نیست. آدمی وسوسه می‌شود که در این زمینه با ابه سی‌یز موافقت کند که می‌گوید، مردم وجودی از خود ندارد، و وجودش تنها به میانجی نمایندگانش امکان‌پذیر است و روبسپیر برخورد روشن‌تری با مسأله داشت که می‌گفت خودش همان مردم است. بر این مبنا، ممکن است این سؤال پیش آید که پس چه چیزی این «نمایندگان» و «فلکزدگان» را در یک اردوگاه قرار می‌دهد؟ این سؤال به‌صورت طرحی ناتمام باقی بماند بهتر خواهد بود.
من مطمئن نیستم که تاکنون هیچ نقض‌غرضی در این بحث پیش نیامده باشد، اما اعتقاد دارم که بر جنبه‌ی انضمامی پوپولیسم بیشتر تأکید کرده‌ایم و این ممکن است ما را در سویه‌ی نظری آن با خطاهایی مواجه کرده باشد. بدین منظور، بهتر است بار دیگر به رشته‌ی گسیخته‌ی بحث بازگردیم که البته چیزی جز همان تأکید بر «دال تهی» نیست: ولی چه چیزی را در این‌جا می‌توان دال تهی خواند؟ تز نمی‌تواند دال تهی باشد زیرا در آن‌صورت پوپولیسمی پدید نمی‌آید و «ضرورت» از معنا ساقط می‌شود. رهبران (نخبگان – سخنگویان) نیز از آن‌رو دال تهی نیستند که ما فرض خود به ظهور پوپولیسم را بر آن بنا کرده‌ایم.
این‌جا ارتکاب یک خطای روشی اجتناب‌ناپذیر است: پدیدارها گاهی به‌واسطه‌ی صورت‌بندی‌هایی نام‌گذاری می‌شوند که در اصل این صورت‌بندی‌ها صرفاً سویه‌یی از پدیدار را ادراک می‌کند (نخبگان یا سخنگویان به‌مثابه‌ی دال تهی از منظری که به‌واسطه‌ی خودشان بازنمایی می‌شود). بنابراین برای فهم قاعده‌ی کلی نام‌گذاری‌ها باید به سویه‌های دیگری از پدیدارها نگریست و صورت مسأله را از بنیاد تغییر داد. رازی شدیداً محرمانه در پوپولیسم وجود دارد، فارغ از این‌که آن را چگونه فهم می‌کنیم: امر واقع تمام آن‌چه را که برای توضیح واقعیت بزرگ‌تری که امر واقع به‌واسطه‌ی آن تبدیل به امر واقع شده ضرورت داریم، نمی‌گوید. یک واقعیت ظاهراً روان‌شناسانه در این رابطه این است که «امر سرکوب‌شده» – که آن را معادل «امر طردشده» فرض می‌گیریم – در عرصه‌ی نمادین، عرصه‌یی که رخداد و رخدادپذیری در آن به مصاف هم می‌روند، لزوماً به‌شکل واکنشی خودش را به نمایش می‌گذارد زیرا عرصه‌ی نمادین به خودی‌خود عرصه‌ی وقوع هیچ رخدادی نیست، بلکه رخدادها به این عرصه صرفاً رجوع می‌کنند یا به‌عبارت ساده‌تر، رخدادها در عرصه‌ی نمادین زبان‌مند می‌شوند. از این‌رو، نام‌گذاری رخدادها به‌مثابه‌ی پدیدارهایی که وجود آنها را با امر کلی هم‌سطح فرض گرفته‌ایم، حکم خطایی روشی را دارد که در آن، میان نشانه‌ی تروما و علت آن خلط کرده باشیم.
برای افراد پوپولیست، «مردم» همان «دال تهی» اند. لیکن این دال تهی باید تجزیه شود تا بتوان در اجزای آن امکانی را شناسایی کرد که دال را از درون دچار خلا و شکاف کرده است. در این‌جا یک موقعیت فلسفی نسبتاً پیچیده‌ی دیگر شکل می‌گیرد که تبار آن را می‌توان تا کانت هم دنبال کرد. اندیشمندانی – چون فوکو – بر کانت این نقد را وارد می‌دانند که سوژه با کانت دچار دوپارگی می‌شود: چرا که کانت ورود به عرصه‌ی «فی‌نفسه» را برای شناخت ناممکن می‌داند – البته که در پوپولیسم این مسیر دنبال نمی‌شود مگر به‌گونه‌ی انحرافی آن، بدین معنا که نظریه‌ی پوپولیسم از «مردم» در معنایی سخن می‌گوید که خود مردم به آن دسترسی ندارند. با این‌حال در سویه‌ی انضمامی ماجرا آنها نه‌تنها به‌دنبال کشف چنین معنایی نیستند، که فکر می‌کنند آن معنا را پیشاپیش خودشان خلق کرده‌اند و گویا صرفاً برای بیان آن ضرورت به سخنگویانی دارند که تنها به این دلیل که مردم تاکنون آنها را بخشی از «خود» نپنداشته‌اند در موقعیتی متفاوت قرار دارند. البته که این تصور، تصوری نیست که فاصله‌ی چندانی با حقیقت امر داشته باشد، اما اختلاف از آن‌جا پدید می‌آید که سخنگویان مزبور در واقع تمایل زیادی به حل شدن در مردم ندارند تا «خود بزرگ‌تری» را بسازند. مونو در همان متن پیش‌گفته، به تبعیت از ژاک رانسیر می‌نویسد: «سیاست آن چیزی است که بازی هویت‌های جامعه‌شناختی را به هم می‌زند. هنگامی‌که در مورد کارگران انقلابی قرن نوزدهم مطالعه می‌کردم به نوشته‌هایی برخوردم که در آن کارگران می‌گفتند که “ما یک طبقه نیستیم”. بورژواها آنها را با عنوان طبقۀ خطرناک می‌نامیدند. اما برای خودِ آنان، مبارزۀ طبقاتی، مبارزه برای طبقه‌نبودن بود، مبارزه‌یی برای خروج از طبقه و از جایی که برای آنها در نظم موجود در نظر گرفته شده بود، مبارزه‌یی برای تثبیت خود به‌عنوان حاملان برنامه‌یی که مورد قبول عام قرار گیرد» (بازهم همان شعار: نه برق، بلکه فرق!)
این سخنان مونو با هدف ما همسو جلوه می‌کند، زیرا از رازی پرده برمی‌دارد که دو بار و به دو شکل کماکان متفاوت و در دو سطح جداگانه اتفاق می‌افتد. سطح نخست به نسبتی اشاره می‌کند که میان «قدرتمندان» و «فلکزدگان» وجود دارد، امری که نفس شکل‌گیری این نسبت در دل آن جا می‌گیرد و موضوعیت پیدا می‌کند. به عبارت روشن‌تر، «مردم» یا همان نسخه‌ی شدت‌یافته‌ی آن، یعنی «فلکزدگان» از این ناراحت نیستند که به‌عنوان یک «طبقه» در موقعیتی دشوار قرار گرفته‌اند، ناراحتی آنها از این است که چرا اساساً باید یک «طبقه» نامیده شوند. اما سطح بعدی اندکی زیرکانه‌تر و خودپنهانگرتر عمل می‌کند: چرا که هدف از آن نه نفی تفاوت میان دو اردوگاه بزرگ «قدرتمندان» و «فلکزدگان»، بلکه پنهان کردن تمایزی است که میان «فلکزدگان» و سخنگویان آنها وجود دارد، تمایزی که آنها را نه در روش، که در غایت از هم جدا می‌کند. مبارزه در جهت طبقه‌نبودن برای «فلکزدگان» می‌تواند حامل این معنا باشد که عوامل تفاوت‌گذار با قرار گرفتن در اختیار عموم، عملکرد قشری‌شده‌اش را از دست بدهد و چیزی که طبقه را تبدیل به یک طبقه می‌کند محو شود، در حالی‌که برای سخنگویان، یا همان افراد پوپولیست در معنای دست‌راستی آن، مراد کردن این معنا پیشاپیش منتفی است، زیرا رشته‌یی که آنها را با طبقه‌ی فلکزدگان وصل می‌کند تنها می‌تواند این هدف را مورد حمایت قرار دهد که سخنگویان را یک بار و برای همیشه از آن طبقه جدا و به طبقه‌ی قدرتمندان وصل سازد: از این‌رو، هدف مذکور نه لغو طبقه‌بودن فلکزدگان، که تثبیت آن در یک معنای خالص و کامل است.
لاکلائو در نوشته‌ی معروف «عقل پوپولیستی» از جنبه‌ی مثبت مفهوم پوپولیسم حرف می‌زند و در آغاز این مقاله به‌نقل از شانتال موف به آن اشاره کردیم: «راهی برای سیاست‌ورزی از طریق کشیدن مرزی سیاسی درون جامعه میان دو اردوگاه «فلکزدگان» و «قدرتمندان»، و بسیج اردوگاه اول علیه اردوگاه دوم.» معنای حرف لاکلائو این است: نفس همین‌که طبقه‌یی از اجتماع که فاقد رفاه و آرامش‌اند علیه جمعی که رفاه و آرامش آنها را به گروگان گرفته‌اند می‌شورند، قدمی است به پیش. اکنون پرسش همان پرسش تکراری است: چه شد که اساساً چنین وضعیتی امکان شکل‌گرفتن پیدا کرد و عده‌یی این شانس را نصیب شدند که مقام سروری بر تمام انسان‌های دیگر را از آن خود کنند؟ به عبارتی، آن عده‌ی قلیل، از چه خلایی در هستی اکثریت استفاده کرده‌اند که نامعادله‌ی «فلکزدگان» و «قدرتمندان» شکل گرفته است؟ این همان چیزی است که، به نظر من، عنوان نوشته‌ی لاکلائو عهده‌دار بیان آن است: «عقل پوپولیستی.» با این‌حال و بر همین اساس، چیزی که ما را در موافقت با سخنان لاکلائو دچار تردید می‌سازد این است که آیا صورت کلی یک مسأله می‌تواند تناقض‌های نهفته در بطن آن را توجیه کند آن هم در صورتی‌که این تناقض‌ها خودشان را در ظاهر نشان ندهند؟ بدین منظور که باور به ضرورت الغای «طبقه» اگر در معنای موسع کلمه بیانگر این است که فلکزدگان جدی‌اش گرفتند و در پی تحقق آن با نهایت قدرت و امید به میدان آمدند، در یک زمینه‌ی خاص‌تر این انحراف نیز شکل گرفت که اغوای ضرورت مذکور فلکزدگان را از تأمل در و مشاهده‌ی ضرورت‌های دیگر و به همان اندازه اساسی، بازداشت. در نتیجه، پوپولیسم هیچ‌گاهی و در دوران‌های شکوهش نیز موفقانه و یکدست عمل نکرده و همواره با گسستگی‌ها و نقب‌زنی‌های انحرافی همراه است.
منابع
وبسایت «گفت‌وگو»، ژان‌کلود مونو، قدرت پوپولیسم: یک تحلیل فلسفی :
http://www.goftogu.com/article/2009/11/populisme.html
[۱] ۱ تاگارت، پل، ۱۳۹۱، پوپولیسم، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، انتشارات آشیان، چاپ سوم، ۱۸۸ صفحه
[۱] وبسایت «آسو»، یان ورنر مولر، هفت نظر درباره‌ی پوپولیسم:
http://www.aasoo.org/fa/articles/%D9%87%D9%81%D8%AA-%D9%86%D8%B8%D8%B1-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87%E2%80%8C%DB%8C-%D9%BE%D9%88%D9%BE%D9%88%D9%84%DB%8C%D8%B3%D9%85
[۱] پیرامون جنبش روشنایی نگاه کنید به: http://www.bbc.com/persian/afghanistan-40707454
[۲] عمران راتب، متولد سال ۱۹۹۱، افغانستان. ویراستار پیشین روزنامه‌ی اطلاعات روز و ویراستار کنونی مؤسسه‌ی رسانه‌ای «سلام‌وطندار».
عمران راتب در بیوگرافی خود می نویسد: “دانشگاه خودم را در افغانستان در رشته‌ی فیزیک و ریاضی خوانده‌ام. اما آمیختگی با فلسفه به‌دلیل حضور آن در فضای خانوادگی و بیشتر از آن، علاقه‌ی شخصی، رابطه‌ام با فلسفه را ناگسستنی کرد. با این حال، نخستین نوشته‌های من نه فلسفی، بلکه نقد ادبی بود و در سال ۱۳۹۳ انتشارات امیری در کابل کتابی در این زمینه به نام «قصه‌ها و غصه‌ها» از من انتشار داد. سپس با همکاری دوستی دیگر، وبسایت «پارکور» را ایجاد کردیم و از آن به‌عنوان یک پایگاه یا دست‌کم فرصتی در راستای کار فلسفی منظم‌تر سود جستیم که نتیجه‌ی آن نوشتن و نشر مقاله‌ها و جستارهای متعدد در زمینه‌ی معرفت‌شناسی، فلسفه هنر و تحلیل فلسفی از آثار سینمایی و از این قبیل بود. اما سایت پارکو پس از مدتی، دچار مشکل شد و من نشر مقالاتم را از طریق روزنامه‌ی «اطلاعات روز» (در افغانستان) ادامه دادم. در کنار این، کتابی زیر نام «مالیخولیا و تردید» در حوزه‌ی فلسفه آماده‌ی نشر دارم که احتمالاً تا ماه‌های آینده از طریق انتشارات «واژه» در افغانستان به نشر خواهد رسید. کتاب بعدی من – که کار نوشتن آن را به‌تازگی آغاز کرده‌ام – در مورد کانت و دلوز خواهد بود.
آدرس وبسایت پارکور را هم این‌جا می‌گذارم:
http://parkour.negaah.ca/
[۳] پوپولیسم، پل تاگارت، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، ص ۱۴۵
[۴] همان، ص ۱۷۹
[۵] پل تاگارت، پوپولیسم، ص ۲۳
[۶] به نقل از: پوپولیسم، پل تاگارت، ص ۲۶
[۷] یان ورنر مولر، هفت نظر درباره‌ی پوپولیسم، وبسایت «آسو»
[۸] فوکو، ایران: روح یک جهان بی‌روح، سیاست و خرد، ص ۲۶۰
