گفتگو در باره فمینیسم و ناسیونالیسم

فمینیسم و ناسیونالیسم / مناظره ستاره هاشمی و نوشین احمدی خراسانی

فمينيسم و ناسیونالیسم: در میانة نزاع و همبستگی

ظهور خيزش ژينا و عدم پاسخگويي حاکمیت به بحران‌ها و مطالبات انباشت‌شدۀ درون جامعه به شكاف ميان حاکمیت و مردم، وسعت بي‌سابقه‌اي بخشيد و آن ‌را به تَرَكی بزرگ تبديل كرد. اما حاکمیت، آن‌چنان كه به‏سادگي تصور مي‌شد، صرفاً در ساختاري مجزا از «جامعه» و «مردم» وجود خارجي نداشت، بلكه بسیاری از تبعيض‌ها و نابرابري‌ها و زخم‌هايي كه در جامعه وجود داشت با همدستي‌هاي «قصدشده يا ناشدۀ» بخش‌ها و گروه‌هايي از مردم در سطح جامعه شكل گرفته بود. ازاين‏رو، با گسترش خواست دگرگونی و «تخيل آينده‌اي بهتر» پس از خيزش ژينا، اين تركِ بزرگ در سطحي عمودي ميان مردم و حاکمیت باقي نماند، بلكه در امتداد آن، تَرَك‌هاي كوچك‌تري را در سطح افقي و ميان گروه‌هاي مختلف مردم به‌وجود آورد و درنتيجه، چالش‌هاي گوناگوني را ميان مردماني كه خواهان تغييرند، تشديد كرد؛ ازجمله شكاف‌های جنسیتی، شكاف ميان اقوام/ملل مختلف، شكاف ميان نسل‌ها، شكاف ميان داخل و خارج، شكاف ميان طبقات مختلف اجتماعی و غیره.

رشد فزايندۀ چنين شكاف‌هايي افزون بر ناهموار کردن مسیر همبستگي ميان مردم، همبستگي ميان فمينيست‌ها را نيز دچار ابهام مي‌‏کند. خلق همبستگی همواره موضوعی پیچیده و منازعه‌آمیز بوده است، به‏ویژه وقتی بحث تفاوت‌های سیاسی، اقتصادی، اتنیکی و غیره مطرح باشد. آیا و چطور می‌توان عاملیت جمعی را به‏رغم اختلافات و تضادها، پرورش داد؟ در این گفت‌وگو می‌کوشیم علاوه‏بر مطرح کردن چالش‌های پیش روی تحقق همبستگی به‏طورکلی، با توجه به مسئله‌مند شدن بیش از پیش رابطۀ مرکز-پیرامون، درک خود را به‏طور خاص از شکاف اتنیکی و ارتباط آن با مسئلۀ زنان با یکدیگر در میان بگذاریم. حفظ تکثر یکی از اصول مهم الگوی فمینیستی همبستگی بوده است که رویکردی خلاف تعبیر یکسان‌ساز از وحدت را پیش می‌گیرد. ازاین‏روست که به رسمیت شناختن این شکاف‌ها و مورد بحث قرار دادنِ تفاوت‌ها ازجمله پرسش‌های پیش روی آن بخش از فمينيست‌هاست كه تغييرات اجتماعي را به‌طور جمعي امكان‌پذير مي‌دانند.

آنچه می‌خوانید مناظره‌ای است میان دو فعال حوزة زنان؛ نوشین احمدی خراسانی و ستاره هاشمی، دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی، دربارة فمینیسم، ناسیونالیسم و اتنیک.

نوشين احمدي خراساني: به ‌نظر مي‌رسد بسياري از گروه‌ها و اقشار مردم امروز به‏نوعي در اين احساس شريك‌اند كه «يك مشكل اصلي» وجود دارد كه اجازه نمي‌دهد هيچ‌يك از گروه‌هاي گوناگون درون جامعه بتوانند حتی براي دستيابي به خواسته‌هايشان «تلاش كنند»، چه برسد به آنكه اميدي به تحقق خواسته‌هايشان داشته باشند. ازاين‏رو، آنچه دچار بن‌بست شده «مسير يا امكان تلاش براي خواسته‌ها» است و نه لزوماً دست ‌نيافتن به خواسته‌ها. چراكه درواقع «آزادي» چيزي جز «تلاش براي آزادي» نيست. بنابراين وقتي «مسير دستیابی به خواسته‌ها» بر روي جامعه بسته مي‌شود، جامعه احساس مي‌كند كه دركل، آزادي از او سلب شده است. از دل اين موقعيت است كه نياز به همبستگی احساس مي‌شود تا جامعه بتواند نيروهاي خرد و كلانش را روي هم بريزد تا حداقل اين مسير و راهِ دستیابی به خواسته‌ها را بگشايد تا بتوان اميدوار بود هر گروهي اين امكان را پيدا مي‌كند كه براي خواسته‌ها و نيازهايش قدم بردارد. وگرنه اگر چنين بن‌بستي در مسير دستیابی به خواسته‌ها درون جامعه احساس نمي‌شد، هريك از گروه‌هاي مردمي مي‌توانستند در جنبش‌هاي خاص خود مشغول پيگيري خواسته‌هايش شوند؛ همان‌طور كه در كشورهاي دموكراتيك با توجه به باز بودن «مسير براي دستیابی به خواسته‌ها»، رخ مي‌دهد. چراكه ساختارهاي دموكراتيك (ساختارهايي مبتني بر حقوق شهروندي) درواقع «ايجاد مسير براي دستيابي خواسته‌ها» هستند و نه «تحقق خود خواسته‌ها». حال با توجه به اين ضرورت، يعني ايجاد همبستگي، است كه چگونگي حل‏وفصل شكاف‌هاي گوناگون درون جامعه، ازجمله شكاف قوميتي، مطرح مي‌شود.

بي‌شك تنوع قومي، مذهبي و زباني در هر جامعه‌اي يك فرصت بزرگ براي گذار به دموكراسي است، چراكه يكدست‌سازي و لاپوشاني تكثرهاي موجود درون جامعه، تحت هر عنواني (چه ملي و چه در پوشش قومي يا مذهبي)، اتفاقاً به رشد و تسلط استبداد كمك مي‌كند. در اين ميان، انواع تبعيض‌هايي كه از درون ساختارهاي موجود و از دل قانون اساسي نشئت گرفته، طي ساليان سال و با توجه به بن‌بست‌هايي كه ايجاد كرده، به‏نوعي باعث رودررو قرار دادن بخش‌هاي مختلف جامعه شده است. درواقع تبعيض‌هاي ساختاريافته در قوانين موجود، از يك سو اين چالش را در برابر گروه‌هاي ستمديده قرار داده است كه چطور مي‌خواهند روابطشان را با بخش‌هايي از جامعه كه خودآگاه يا ناخودآگاه «همدستِ اين ساختارها و تبعيض‌ها» تلقي مي‌شوند، تبيين كنند و از سوي ديگر، اين چالش را در برابر جامعه قرار داده است كه چطور مي‌خواهد اين تبعيض‌ها را به رسميت بشناسد و در «تخيل از آينده‌اي بهتر» بگنجاند تا درنهايت بتوان به همبستگی دست يافت.

مثلاً اين پرسش در برابر جنبش زنان وجود دارد كه چگونه مي‌خواهد رابطۀ زن و مرد را تبيين كند تا بتواند با عموم «مردان» كه به‌نوعي از اين قوانين تبعيض‌آميز جنسيتي «سهم مي‌برند» و ازاين‏رو به نوعي «همدست» نظام تبعيض جنسيتي تلقي مي‌شوند، همبستگی و همراهي ايجاد كند. همچنين اين چالش وجود دارد كه اقوام و مذاهب و مردمانِ مناطق مركزي، كه چه خودآگاه و چه ناخواسته در قوانين و ساختارهاي تبعيض‌آميز موجود دست بالا را دارند، تا كجا همدست نظم مستقر تلقي مي‌شوند و چگونه مي‌توان اين همدستي‌ها را به همبستگی و هم‌گامي تبديل كرد. بنابراين، به ‌نظر مي‌آيد كه بخشي از اين چالش‌ها ناگزير است تا در پي آن، جامعه بتواند در «تخيل خود از آينده‌اي بهتر»، اين چالش‌هاي ناشي از تبعيض‌ها را حل‏وفصل كند. اما بخشي از اين چالش‌ها نيز به نحوۀ تبيين تبعيض‌هاي موجود از سوي خود گروه‌هاي مورد تبعيض بازمي‌گردد.

براي نمونه، وقتي زنان توانستند «جامعه» (افكار عمومي) را كم‏وبيش قانع كنند كه «حجاب اجباري» نه‏تنها تبعيض آشكار عليه زنان است، بلكه اين تبعيض به مردان نيز آسيب مي‌رساند، آنگاه توانستند همراهي و همدستي «مردان» با نظم مستقر را براي تداوم اين تبعيض، تضعيف كنند. اما بايد ببينيم در اين چالشي كه شايد بتوان گفت پس از خيزش ژينا به سرانجامی قابل قبول رسيده است، چگونه زنان توانستند اين همدستي از سوي جامعه را به نفع خواستۀ برابري‌طلبانۀ خودشان تغيير دهند. درواقع، بايد جست‏وجو كنيم كه اين «رنج مشترك ميان زنان» از حجاب اجباري، با چه سازوكاري توانست به «خواست عمومي» تبديل شود و همدستي‌ بخش هايي از مردم با اين ستم را درون جامعه خنثی كند. اگر قرار بود نسل جوانِ زنان ايران تبعيض عليه خود در قالب حجاب اجباري را با «ذات متفاوت زنان و مردان» (آن‌چنان كه مثلاً راديكال‌فمينيست‌ها مي‌گويند) تبيين كنند و «همدستي مردان» را در اين مسئله با نگاهي ذات‌گرايانه و به شكلي ابدي و ازلي و غيرتاريخي بازنمايي كنند و به‌جاي نشانه ‌گرفتن خودِ آن تبعيض، يعني حجاب اجباري، و بازنمايي آن در يك ساختار پدرسالارانه، صرفاً «مردان» را به‏خاطر «همدستي‌شان» مسئول اصلي آن قلمداد كنند، نه‏تنها همبستگی عليه حجاب اجباري در جامعه امكان‌پذير نمي‌شد، بلكه ممكن بود همدستي مردان با نظم مستقر را تشديد كند و دستیابی به «نقطه‏ای ‌مشترك» بين زنان و مردان را براي زدودن اين تبعيض نيز دشوارتر و رنج‌خيزتر سازد. اما زنان موفق شدند اين تبعيض را به نظام سركوبي كه كل زنان و مردان با آن مواجه‌اند، پيوند بزنند و از اين زاويه همبستگی لازم را براي تغيير به سمت «وضعيتي بهتر» سوق دهند.

به همين سياق، وقتي سخن از تبعيض قوميتي يا اتنيكي به ‌ميان مي‌آيد، بايد ببينيم چه تبييني از تبعيض قوميتي يا اتنيكي مي‌تواند همبستگی‌زا و راهگشا و در مقابل، چه تبييني مي‌تواند واگرايانه باشد، البته اگر نفسِ وجودِ اين «همبستگی» را ضروري بدانيم. براي نمونه، زنان يا اقوام و…، به‏عنوان گروه‌هاي فرودستي كه مي‌دانند بخشي از جامعه از فرودستي‌شان نفع مي‌برد (يا به‌غلط «تصور مي‌كنند» كه در آن منفعت دارند)، اگر به‌جاي آنكه «تبعيض عليه خود» را به يك «پروژۀ سياسي» تبديل كنند – كه حتی با همان بخش از جامعه كه «همدست اين تبعيض‌ها» قلمداد مي‌شوند، قابليت مذاكره داشته باشد – صرفاً از خود گروهي «قرباني» (قرباني بخش‌هايي از جامعه) بسازند و مسئله را به‏جاي سياست به حوزۀ ايدئولوژيك و احساسي بكشانند، به‏سختي مي‌توان اميدوار بود كه جامعه بتواند از كشمكش «ايدئولوژيك/احساسيِ» شكل‏گرفته، به‏راحتي عبور كند و به پروژۀ سياسيِ مشترك دست يابد. بديهي‌ است كه اگر به‏جاي ايجاد همبستگی براي شكل ‌دادن به پروژۀ سياسي مشترك (كه بتواند «مسيري» بگشايد تا همۀ گروه‌هاي تحت تبعيض بتوانند از آن «سكو» براي دستیابی به خواسته‌هايشان بهره ببرند)، مفاهيمي انتزاعي و غيرسياسي – مانند نوعي از «ناسيوناليسم فاقدِ پروژۀ سياسي» كه مبتني بر خون، زبان، قوم و مذهب است – بسازيم، نه‏تنها در عمل نمي‌توانيم اين تبعيض‌ها را كاهش دهيم و همدستي‌ها را خنثی كنيم، بلكه ممكن است خطرات و خشونت‌هاي بسياري ايجاد كنيم كه اتفاقاً دودش به چشم آن بخشِ «فرودست‌تر» و «كم‌قدرت‌تر» خواهد رفت كه تبعيض بر آنها اعمال مي‌شود. بنابراين، صرفِ دفاع از گروه‌هاي مورد تبعيض كافي نيست، بلكه نوع دفاع هم مهم است و گاه مي‌تواند پيامدهايی متفاوت و متضاد با آنچه مورد نظرمان است، داشته باشد.

 از سوي ديگر، تجربۀ بسياري از جوامع نشان داده است كه ناسيوناليسمي كه مبتني بر يك پروژۀ سياسي مشخص – يعني «حقوق برابر براي شهرونداني كه در يك سرزمين مشترك» زندگي مي‌كنند (ناسيوناليسم مدني) – نباشد، بلكه ‏بر خون، قوم، زبان، مذهب، تاريخ و… مبتنی باشد، مي‌تواند به ايدئولوژي خطرناك و خشونت‌زا فروكاسته شود. زيرا چنين ناسيوناليسمي ناخودآگاه با «تعصب» و «احساسات ايدئولوژيك و كور» درمي‌آميزد، چون به‏غيراز برانگيختن احساسات حول مقولات انتزاعي، هيچ معيار «زميني و ملموسی» براي ايجاد گفت‏وگو و مذاكره ندارد. درنتيجه، گفت‏وگوي جمعي ميان مردم را از نقد و بررسي پروژه‌هاي سياسي گوناگون، به سمت درگيري‌هاي احساسي و غيرعقلاني درمورد خاك و خون و قوم و قبيله سوق مي‌دهد. در اين نوع ناسيوناليسم ايدئولوژيك (قومي/ملي)، ديگر بحث اين نيست كه اين «ملت/قوم» كه از آن مي‌خواهد دفاع كند چه حقوقي بايد داشته باشند و چقدر در خودشان تكثر و تنوع وجود دارد و چگونه قرار است اين گروه‌هاي متكثر و متنوع در كنار هم زندگي كنند. درواقع اصل قضيه، يعني «نبودِ حقوق شهروندي»، را كه مسبب اصليِ بروز مشكل است به نفع «خاك/خون/قوم/مذهب» به حاشيه مي‌راند و تكثر مردم (تنوع منافع، عقايد، جنسيت‌ها، مذاهب، فرهنگ‌ها و…) را تحت مقوله‌هاي «انتزاعي» و «تكثرستيز»، يعني قوم/قبيله/مذهب/ملت و…، ناديده مي‌گيرد.

از چنين منظري، آن دسته از نيروهايي كه به‌جاي تبليغ اين اشكال ايدئولوژيك از ناسيوناليسم، به‌ دنبال راه‌حل براي زودونِ اين تبعيض‌ها و شكل ‌دادن به «پروژه‌اي سياسي» مثلاً مبتني بر شكلي از «فدراليسم» هستند، قابل دفاع‌اند. چراكه آنان بر خودِ مشكل، مثلاً حاشيه‌نشينيِ اقتصادي و عدم تخصيص منابع به بخش‌هاي حاشيه‌اي كشور (كه عمدتاً اقوام غيرفارس در آن مناطق زندگي مي‌كنند)، تمركز دارند. بنابراين، چون خودِ «مشكل» را انضمامي و غيرايدئولوژيك تبيين مي‌كنند، مي‌توانند به پروژه‌اي سياسي دست يابند كه طبعاً قابليت ادغام در پروژۀ سياسيِ بزرگ‏تري دارد كه عموم مردم مي‌خواهند براي تغيير به «وضعيت بهتر»، به آن متوسل شوند. به‏هرحال، نمي‌توان فراموش كرد كه بحث فدراليسم اگر مبتني بر تفكيك قوميت‌ها باشد، نيازمند «يكدست‌سازيِ قومي» و «مهاجرت‌هاي اجباري» است؛ يعني مسيري غيردموكراتيك و اي‏بسا خشونت‌زا. ولي اگر منظور آن باشد كه حكومتِ غيرمتمركز مي‌تواند وضعيت بهتري را براي شهروندان يك كشور رقم بزند، طبعاً مي‌توان به اشكال متنوعِ اين عدم تمركز انديشيد و گفت‏وگويي جمعي را درمورد آن پيش برد. در تاريخ خودِ ما، تقسيماتي براي عدم تمركز قدرت تحت عنوان «ممالك محروسه» وجود داشته است كه نه بر مبناي قوميت، بلكه مبتني بر تقسيمات كشوري بوده است. از سوي ديگر، فدراليسم لزوماً يك شكل ايدئال و بي‌نقص نيست، بلكه در عمل مي‌تواند مشكلات ديگري را به همراه بياورد؛ مثلاً تجربۀ بسياري از كشورها نشان مي‌دهد كه وقتي علاوه‏بر اجراي قانون، قانون‌گذاري نيز به «مناطق» واگذار مي‌شود، ممكن است از دل آن، «قوانين زن‌ستيزانه‌تر» بيرون بيايد. نمونه‌اش حتی در آمريكا هم وجود دارد كه ايالت‌هاي حاشیه‌ای‌تر و سنتی‌تر قوانين تبعيض‌آميزتري نسبت به قوانین فدرال براي زنان دارد. بنابراين درون چنين پروژه‌هاي سياسي‏ای هم، كه البته قابل گفت‏وگوي جمعي هستند، بايد ديد چگونه مي‌خواهد اجرايي شود كه بتواند به نفع گروه‌هاي متكثر موجود باشد كه تحت عنوان «قوم» از نظرها پنهان مي‌مانند.

ستاره هاشمی: شما به‏درستی از انسداد مسیر تلاش برای رسیدن به خواسته‌ها صحبت می‌کنید، ولی سپس آن را به ضرورت همبستگی گره می‌زنید، بی‌آنکه خود مفهوم همبستگی را مسئله‌مند کنید. وقتی از «بدیهی» بودن ضرورت همبستگی آغاز می‌کنیم، انگار پیشاپیش کسانی را که به دلایلی در پیوستن به این همبستگی تردید دارند به ایجاد «تفرقه» متهم می‌کنیم؛ یعنی به لحاظ گفتمانی (نه شخص شما) طرف مقابل را در این موضع قرار می‌دهیم که اول قسم و آیه بیاورد که پای این همبستگی ایستاده است! استدلال شما را مسلماً با ذهنیت خودم، این‏طور خلاصه می‌کنم: ما نیازمند حل مسئله‌ای کلی به نام دموکراسی هستیم و حل آن به همۀ گروه‌های اجتماعی کمک می‌کند که بتوانند مسائل خاص خودشان را دنبال کنند. اینکه همه از تحقق این دموکراسی نفع می‌بریم بدیهی است و همین است که امکان همبستگی ما را فراهم می‌کند. سؤالی که اینجا مطرح می‌شود این است که اگر این مسیر تا این اندازه روشن بوده است، چرا تابه‏حال در آن پیش ‌نرفتیم؟ استبداد‌خواه بوده‌ایم؟ تنها به فکر منافع شخصی یا گروهی خودمان بوده‌ایم؟ فرهنگ تحمل ‌کردنِ هم را نداشته‌ایم؟ تا جایی که من می‌فهمم، یکی از مشکلات اصلی همین صورت‌بندی همبستگی است. ما نیاز داریم که همبستگی را ازنو و جور دیگری بخوانیم. احتمالاً هم‌نظریم که زنان دلایل تاریخی خوبی برای بدبینی به انواع و اقسام همبستگی‌ها داشته‌اند. خلاصه اینکه پیاده‌نظام تغییرات اجتماعی بوده‌اند، بی‌آنکه از دستاوردها سهمی ببرند. همین امر درمورد مردمان مناطق پیرامونی ایران نیز صدق می‌کند. صورت‌بندی شما گویای این است که حفظ تکثر برای شما دارای اهمیت است، اما وقتی مسئولیت ایجاد همبستگی را بر دوش گروه‌های ستمدیده می‌گذارید، در جهت خلاف حفظ تکثر حرکت می‌کنید. به این صورت که گویی آن‌ها هستند که باید مسئله‌شان را طوری مطرح کنند که امکان فراگیری داشته باشد. موافقم که ملی‌گراییِ ذات‌گرایانه درها را به روی گوناگونی می‌بندد، اما سؤالی که چند وقتی است ذهن مرا به خود مشغول کرده این است که اگر مشکل واقعاً ناسیونالیسم است، چرا ملی‌گرایی ایرانی برای بسیاری از ما به مسئله تبدیل نمی‌شود؟ آیا ناسیونالیسم ایرانی چون کل بزرگ‏تری به نام ایران را می‌سازد، با ذات‌گرایی مبتنی بر خون و مذهب و زبان و… (اضافه کنم که اگر بخواهیم بحث را تدقیق کنیم، باید حتماً بین این عوامل هم تمایز قائل شویم) نسبتی ندارد و خود‏به‏خود فراگیر است؟ «ناسیونالیسم مدنی‌»‌‌ای که از آن صحبت می‌کنید با «ناسیونالیسم ایرانی» همساز است یا تناقض‌هایی دارد؟ اگر تناقض‌هایی دارد، حتماً لازم است که روشن شود و به آن‌ها حساس باشیم. یادم است یکی از اولین چیزهایی که با خواندن متون انتقادی فمینیستی (راهی که شما شخصاً در هموار کردنش ایفای نقش کرده‌اید) یاد می‌گرفتیم این بود که وقتی می‌گویند «انسان»، حواسمان باشد معمولاً «مرد» را فرض گرفته‌اند و برای اینکه حواس بقیه هم باشد، لازم است دستمان را بلند کنیم (به نشانۀ اعتراض و نه اجازه گرفتن!) و خودمان را نشان دهیم. زنان و دیگر فرودستان، چون به‌نظرم خيزش ژینا تنها نتیجۀ عاملیت زنان نبود، همین کار را کردند. کسی ننشسته بود که پیشاپیش به امکان همبستگی بیندیشد. چرا در شعار «زن، زندگی، آزادی»، «زن» کافی بود، به این معنی که نیاز نبود «مرد» را به آن بیفزاییم؟ پاسخ من این است که وقتی از «ستمدیده»، «پیرامونی»، «اقلیت» و «منحرف» (کسی که با معیارهای مسلط جور نیست) آغاز می‌کنیم، امکان‌های فراگیری گشوده می‌شوند. به همین ترتیب، فکر می‌کنم درمورد ایران هم نه از این مفهوم کلی، بلکه باید از اجزای آن آغاز کرد، اگرنه خواسته یا ناخواسته فرایند «حذف» را آغاز کرده‌ایم. وقتی می‌گویم نباید مسئولیت همبستگی را روی دوش گروه فرودست بگذاریم، منظورم همین است و نه اینکه مثلاً بگویم «اول» مردان یا ملت مسلط‏‌اند که باید از ارتکاب ستم‌های تاریخی «عذرخواهی» کنند! البته که در جایگاه کنش‌گران اجتماعی، ناگزیر مسئولیت‌هایی هم بر عهده ‌داریم؛ ازجمله و به‏خصوص آنکه نقش خود را در همان «همدستی‌ها»یی که از آن سخن می‌گویید، به رسمیت بشناسیم. ازاین‏رو مسئولیت فمینیسم مرکز در ایران بازاندیشی در فرودست‌ساز‌ی‌هایی است که خود در بازتولید آنها مشارکت داشته است، همان‌طور که جریان چپِ مرکز باید ببیند به لحاظ تاریخی با مردمان پیرامون و زنان و دیگر اقلیت‌ها چگونه تا کرده است و جنبش‌هایی هم که حول مبارزه با ستم ملی شکل گرفته‌اند لازم است که نسبت به امکان بازتولید استثمار طبقاتی و جنسیتی حساس باشند. اما اینجا هم از جنبش‌ها و نه افراد صحبت می‌کنیم و مسئله «اخلاقی-احساسی» نیست. در این راستا، به کلیت‌سازی‌ای که پیشتر بر لزوم نقدش تأکید کردم، بازمی‌گردم. این کلیت‌سازی ابداً پدیده‌ای صرفاً ذهنی نیست و در شکل نهاد دولت مدرن به‏خوبی خود را نشان می‌دهد. برای روشن‌ کردنِ ماجرا از ایدۀ مارکسیستیِ کلاسیکی کمک می‌گیرم. مارکسیست‌ها معتقدند که دولت خود را نمایندۀ منافع «عام» جا می‌زند، درحالی‏که عملاً منافع طبقه‏ای خاص را نمایندگی می‌کند. فارغ از اینکه جریان‌های چپ چقدر و چگونه این منطق را در عمل یا نظر دنبال کرده‌اند، چیزی که اینجا به کار ما می‌آید این است که نهاد دولت خود را با ادعای عمومیت داشتن توجیه می‌کند. برساخت این عمومیت تا حدی بر همان عناصری استوار است که شما در توضیح ناسیونالیسم برشمردید؛ یعنی معمولاً خون یا نژاد مشترک، فرهنگ مشترک (مشخصاً زبان یا مذهب) و تاریخ مشترک. شما توضیح دادید که فدرالیسمی که بر چنین عناصر ذات‌گرایانه‌ای استوار باشد نامطلوب است، اما از قلم انداختید که همین برساختِ تخیلی از اشتراکات است که اساس دولت را شکل می‌دهد. چگونه می‌توانیم نقد خود را متوجه ناسیونالیسمِ به قول شما «قومی» کنیم، درحالی‏که امر «عام»ی را که این «خاص» خودش را در مقابل آن تعریف کرده است نادیده می‌گیریم؟ ضمن اینکه باید در نقد ناسیونالیسمِ پیرامون، وزن و قدرت و گسترۀ آن را در قیاس با ناسیونالیسم در ابعاد دولت-ملت به حساب آورد. به‏هرحال وقتی در جایگاه فرودست به سلسله‌مراتب قدرت چشم می‌دوزیم، ممکن است بخواهیم برای تغییر موقعیت خود از همان الگو پیروی کنیم، حتی ممکن است واقعاً هم پیروی از آن الگو در کوتاه‏مدت تغییراتی ایجاد کند یا وضع (فقط) معدودی از ما را بهبود بخشد. این تنها درمورد ملل ستمدیده صدق نمی‌کند، بلکه مثلاً رویکرد فمینیست‌های لیبرال را، که خواستار مشارکت سیاسی در قدرت بدون تغییر ساختار آن‏اند، می‌توان به مفهومی وسیع در آن گنجاند. ممکن است بخواهیم نماینده‌ای داشته باشیم یا نظام نمایندگی مشابهی برای خود ایجاد کنیم.

نکتۀ قابل توجه دیگری نیز در صورت‌بندی شما وجود دارد که به‌طور مختصر به آن اشاره می‌کنم و آن اینکه با حل «مشکل اصلی»، هرکس می‌تواند دنبال حل مشکلات «خاص» خودش برود. در این شکل پرداخت به موضوع، جامعه همچون جزیره‌هایی جداافتاده از هم تصور می‌شود که هریک از این جزایر مسائل خاص خود را دارد. بعد، انگار پای آن مشکل «اصلی» را به میان می‌آوریم تا این جزیره‌ها را یک‌جوری به هم بدوزیم. وقتی می‌گوییم پیوند جنبش‌های گوناگون را باید در دموکراسی‌خواهی در معنای قانونی آن، مثلاً قانون اساسی دموکراتیک، جست‌وجو کنیم، نتیجه این می‌شود که گویی در آن کشورهای دموکراتیک، که باز به فرض شما مسئلۀ دموکراسی در آنجا حل‏وفصل شده است، دیگر فصل مشترکی بین مسئلۀ زن، کارگر، معلول، مهاجر، کوییر و… وجود ندارد. حتی اگر به سراغ ارتباط نظام‌های بهره‌کشی و ستم (مردسالاری، دگرجنس‌خواهی، دولت-ملت و سرمایه‌داری) هم نرویم، دست‏کم این است که این ویژگی‌ها می‌توانند هم‌زمان در پیکر انسانی واحد متجلی شوند. در «جامعۀ دموکراتیک»، یک «زن کارگر» باید مسائل خود را به‌طور جداگانه در دو جنبش «زنان» و «کارگران» دنبال کند؟ این جنبش‌ها بدون پیوند باهم، امکان پوشش دادن مسائل او را خواهند داشت؟ به‏عبارت‏دیگر، شکلی که شما به موضوع همبستگی می‌پردازید می‌تواند همزاد و همراه فرض عدم پیوند مسائل خاص با یکدیگر باشد، درحالی‏که این مسائل خاص ارتباطی تودرتو با یکدیگر دارند. بنابراین، به‏جای فرض لزوم همبستگی زیر چتری بیرونی، که مستعد بدل شدن به پروژه‌ای از بالا و مرکزمحور است، باید ارتباط مسائل خاص با یکدیگر را نقطۀ عزیمت تعریف پروژۀ سیاسی خود قرار دهیم.

نوشين احمدي خراساني: به نظر من، مباني «همبستگی» مي‌تواند بسته به موقعيت و شرايط مختلف، متفاوت باشد. درواقع اينكه موقعيت و مشكل اصليِ هر جامعه‌اي را در آن لحظۀ تاريخي چطور ببينيم، طبعاً مي‌توانيم «مبناهاي متفاوتي» براي همبستگی تبيين كنيم. تأكيد من درمورد «مسيرِ» تلاش براي دستیابی به خواسته‌ها، ناظر بر تحليلم از موقعيتي است كه جامعه در آن قرار دارد و نيز مشكل بزرگي كه بسياري از گروه‌هاي اجتماعي و سياسي با آن مشكل دست‏به‌گريبان‌اند. بديهي ا‌ست كه هر نيروي سياسي و اجتماعي تعبير خاصِ خودش را از «مشكل اصلي» دارد. براي نمونه، برخي از نيروها مشكل اصليِ «همۀ مردم» را «حاكمیت» مي‌دانند، وقتي چنين تبييني از مشكل اصلي داشته باشيم، آن‌وقت نقطۀ مشترك (مبناي همبستگی) را صرفاً بر «حاكمان» مي‌گذاريم. به نظر مي‌رسد چنين همبستگی‏ای حول اين «مشكل اصلي»، درنهايت مي‌تواند به «تغيير حاكم» منجر شود، ولي اگر چنين تلقي‏ای از مشكل، مبناي واقعي نداشته باشد، قطعاً «مشكل اصلي» مي‌تواند همچنان سر جايش بماند. اين موقعيت طبعاً فرق مي‌كند با موقعيت كساني كه در يك «نظم مستقر با قوانين دموكراتيك» زندگي مي‌كنند و در آن نظم مستقر، امكان تلاش و سازمان‌يابي براي گروه‌هاي مورد تبعيض وجود دارد. در آن زمان، لابد همبستگی‌ها مي‌توانند مباني متفاوتي داشته باشند.

از همين روست كه «جديدترين تئوري‌ها» در جوامع دموكراتيك براي شكل ‌دادن به همبستگی، از بطن تجربه‌هاي مشترك ميان «مردماني» شكل گرفته‏اند كه تاريخ مشتركي از تغييرات را باهم پشت سر گذاشته‌اند و «نظمي متفاوت» را شكل داده‌اند و به‌تدريج، تغييراتي را نهادينه كرده و به وضعيت بهتري رسيده‌اند. روشن است كه آن شرايط با موقعيتِ جامعۀ ما فرق دارد. به هرحال، تا جايي كه من مي‌فهمم، مباني‏ای كه شما براي ايجاد همبستگی از آنها استفاده مي‌كنيد همان مباني منبعث از «تئوري درهم‌تنيدگي» (اينترسكشناليتي)‏اند كه برخي گروه‌هاي فمينيستي در جوامع دموكراتيك در مرحلۀ كنوني مبارزاتشان، براي دستیابی به «عدالت اجتماعي» در جامعۀ خودشان مطرح كرده‌اند. به‏هيچ‏وجه منكر اين نيستم كه اين تئوري‌هاي جديد مي‌تواند در پژوهش‌ها و شناخت بهتر وضعيت زنان جامعۀ خودمان به ما كمك كند و ما را به چشم‌اندازهاي وسيع‌تري رهنمون كند، ولي لزوماً نمي‌تواند راهگشاي «عمل» امروز ما باشد.

اينكه ما يك نظريه را از بافت تاريخي و مناسبات موجودِ آن جامعه خارج كنيم و بياوريم، بدون آنكه زمينه‌هاي شكل‌گيري، تاريخِ گفتماني و تاريخچۀ‏ مبارزاتي‏ای را كه پشت سر آن قرار دارد مطالعه کنیم، نه‏تنها نمي‌تواند براي ما مفيد باشد، بلكه حتی مي‌تواند گاه در عرصۀ عمل «گمراه‌كننده» باشد. «نظريۀ درهم‌تنيدگي» در فمينيسم معاصر، كه شما به آن استناد مي‌كنيد، اساساً زماني در جنبش‌هاي زنان در كشورهاي دموكراتيك شكل گرفت كه پيش از آن، جنبش سراسري و عمومي زنان يك قرن تلاش كرده بود تا بتواند جامعه و حكومت را وادارد كه «زن» را به‏عنوان يك «انسان» به رسميت بشناسند و در «قانون»، كه ميثاق و قرارداد اجتماعي ميان خود مردم و ميان مردم با دولت است، تثبيت شود. اينكه امروز «فمينيسم سياه» توانسته است سر بلند كند دستاوردِ آن جنبش مهم و اثرگذار و محصول آن «فمينيسم اوليه» يا «فمينيسم مقدماتي» (يا حتی شايد بتوان گفت «پيشافمينيسم») بود كه طي بيش از يك قرن مبارزه در حوزه‌هاي گوناگون ديني، فكري، اجتماعي، سياسي و…، سرانجام موفق شد كه زن به‌عنوان انسان به ‌رسميت شناخته شود و زنان درون جامعه بتوانند به‏عنوان انسانِ مستقل و نه به‏عنوان «موجودي وابسته به مرد» زندگي كنند. وگرنه، بدون طي‌ كردن آن مرحله، اينكه زنان سياه بتوانند از «تبعيض‌هاي خاصِ» خود سخن بگويند اساساً امكان‌پذير نبود و اگر هم ايده‌اش وجود داشت، در عمل، راه به جايي نمي‏بُرد. آن فمينيسم اوليه و مقدماتي هم نه «فمينيسم زنِ سفيدپوست» بود و نه «فمينيسم زنِ ليبرال» و نه هيچ زن ديگري در «موقعيت» طبقاتي، نژادي، مذهبي، و…، بلكه فمينيسمِ «يك زن انتزاعي» بود؛ زني كه فراتر از تجربه‏‌هاي فردي، گروهي، طبقاتي، قوميتي، مذهبي و… قرار داشت، تا صرفاً بتواند در قانون به‏عنوان انسان مستقل، به ‌رسميت شناخته شود. ازاين‏رو «حقِ داشتن حقوق به‏عنوان انسان و شهروند» به معناي دستیابی زنان و ديگر «اقليت‌ها» به عدالت نيست، بلكه صرفاً «گشودن راه» است، براي «دستیابی به عدالت». به اين معنا، «زن انتزاعي» «نقطۀ صفر انسانِ مستقل بودن» است؛ نقطه‌اي كه تازه مي‌توان از آن «آغاز كرد».

مي‌خواهم بگويم «نظريۀ درهم‌تنيدگي» اساساً براي دستیابی به «عدالت اجتماعي» شكل گرفته است و نه دستیابی به «آزادي» و «حق داشتن حقوق» كه پايه و اساس «خودمختاري فردي» شناخته مي‌شود. اين دو حوزه متفاوت از يكديگر است. هر انساني اگر «خودمختاري فردي» در جامعه نداشته باشد، يعني «به‏عنوان شهروند» از حق و حقوق برخوردار نباشد، طبعاً امكان آن را نمي‌يابد به دنبال عدالت اجتماعي برود. منظورم آن است كه وقتي هنوز شالوده و ستون‌هاي ساختمان را بنا نكرده‌اي، چطور مي‌توان سقف و ديوارها را چيد؟

اينكه ما امروز بخواهيم مبناي همبستگي مثلاً ميان زنان را مبتني بر نظريۀ درهم‌تنيدگي شكل بدهيم، ممكن است به لحاظ نظري (در عالم انديشه) امكان‌پذير باشد، ولي در ميدان عمل به تناقض دچار مي‌شويم. مثال بزنم: اينكه حجاب اجباري تبديل به «نقطۀ مشترك» و عامل «همبستگي» ميان زنان در خيزش ژينا شد براي آن نبود كه حجاب اجباري «در تقاطع ميان ستم‌هاي قوميتي، طبقاتي، مذهبي و… قرار دارد» و مثلاً خودِ حجاب اجباري براي «زن بلوچ فقير كه در سن دوازده‏سالگي يك بچه در بغل دارد» و «زن كوردِ سني‏مذهب كولبر» و «زن فرودست حاشيۀ شهر تهران كه خرج مايحتاج بچه‌اش را ندارد»، تقاطع ستم‌هاي مشترك است؛ بلكه از آنجايي كه حجاب اجباري نمادي است كه نشان مي‌دهد «زن» (يعني همان «زن انتزاعي») در جامعۀ ما «انسان» قلمداد نمي‌شود، توانست حول آن همبستگی به‌ وجود آيد. هرچيز ديگري هم كه قابليت آن را داشته باشد كه بتواند نمادي شود از اينكه «زن ‌بودن» در جامعۀ ما مساوي با «انسان نبودن» و «نداشتن حقوق انساني» است به نظرم مي‌تواند بخش بزرگي از زنان را به هم پيوند بزند و همبستگی ايجاد كند. جالب است كه شما مي‌گوييد در «زن، زندگي، آزادي»، «زن» نشانه‌اي «از ستمدیده، پیرامونی، اقلیت و منحرف» شد. خب با اين تعبير، دقيقاً مي‌توان گفت كه منظورتان از «زن» در اينجا همان «زن انتزاعي» است (يعني «زني» كه وراي جايگاه اقتصادي، قوميتي و مذهبيِ خاص تعريف مي‌شود) و همين «زن انتزاعي» توانسته است نقش وحدت‌بخش داشته باشد و اكثريتِ زنان و «مردان جواني» را كه داراي همين مشكل‏اند (مردان جواني كه تا وقتي «رئيس خانواده» نشده‌اند، به‌عنوان «انساني مستقل» شناخته نمي‌شوند) همبسته كرد. اما اگر اين «زن» در «زن، زندگي، آزادي»، «زن انتزاعي» نبود، طبعاً «اكثريت» نمي‌توانست با آن همذات‌پنداري كند.

حالا مشكلِ اين زن انتزاعي چيست كه همه فارغ از جايگاه طبقاتي، قوميتي، مذهبي و…، مي‌توانند با آن همذات‌پنداري كنند؟ اينكه اين زن انتزاعي «خودمختاري» ندارد، چون انسان و شهروند تلقي نمي‌شود و از «حق برخوداري از حقوق» محروم است و چون از او «انسان‌زدايي» شده است، هر بلايي مي‌توانند سرش بياورند. خب اگر اين «درهم‌تنيدگي تبعيض‌ها»ست كه مشكلي باهم نداريم و راهش هم اين است كه «زن» و ديگر كساني كه همان موقعيت «زن انتزاعي» را دارند در قرارداد اجتماعي كه قرار است ميان مردم مورد توافق قرار بگيرد، «انسان» و «شهروند» شناخته شوند و از حقِ داشتن حقوق (حقوق فردي يعني حقوق به‏عنوان يك انسان و بشر) برخوردار شوند.

در هر صورت، اگر وقتي به اين «موقعيت» و توافق دست يابيم، تازه به «نقطۀ آغاز» مي‌رسيم و امكان‌هايي به ‌وجود مي‌آيد كه هر «گروهي» بتواند بگويد در «جايگاه خاصي» كه قرار دارد، از تبعيض‌هاي ويژه‌اي در رنج است و فرصت يابد به دنبال «عدالت اجتماعي» باشد. درواقع اين همان مسير و «نقطۀ صفر» است كه امكان تلاش براي «عدالت» را، كه زنان و نيز مردان به‏واسطۀ جايگاه‌شان با آن مواجهند، به روي همگان مي‌گشايد. مي‌خواهم بگويم حتی با تعريف شما، هدف خيزش ژينا اتفاقاً دستیابی به «آزادي» بود و نه «عدالت اجتماعي»؛ درحالي‏كه محور پروژۀ «نظريۀ درهم‌تنيدگي» بر «عدالت» است و نه «آزادي». مبارزات «آزادي‌خواهانه» با «مبارزات عدالت‌طلبانه» دو پروژۀ متفاوت‌اند. ولي آنچه روشن است اينكه در موقعيت تاريخي و كنوني ايران، نمي‌توان اين دو پروژه را هم‌زمان پيش برد، مگر خيلي «ايدئال‌گرا» باشيم. متأسفانه در جامعۀ ما ايدئال‌گرايي به‌نوعي همواره وجود داشته و باعث شده است كه عملاً نتوانيم در مبارزات خود به‏درستي «هدف‌گذاري» كنيم و پيش برويم.

حال به همين سياق مي‌خواهم به بحثِ چالش‌برانگيز قوميت بازگردم. برخي از افراد در خارج از كشور كه «ستم ملي» عليه مثلاً كوردها را مطرح مي‌كنند، به اعلاميۀ «حقوق بشر» و «حقِ تعيين سرنوشت» در آن استناد مي‌كنند و مدعي‌اند كه مي‌توانند از اين حق استفاده كنند. اما آنان يك مسئلۀ مهم را فراموش مي‌كنند كه در جامعۀ ما نه در صد سال گذشته و نه امروز، هيچ‌گاه «حقوق بشر» مبناي قرارداد اجتماعي ميان مردم نبوده است كه بتوان به اين قرارداد اجتماعي استناد كرد. ما در طول صد سال گذشته، هنوز نتوانسته‌ايم «نظم حقوقي و سياسي» را مستقر كنيم كه «حقوق بشر» مبناي ارتباط ميان شهروندان با يكديگر و با دولتش را شكل بدهد. بنابراين، چالش اصلي جامعۀ ما در موقعيت كنوني اين است كه بتوانيم گروه‌ها و نيروهاي گوناگون سياسي و اجتماعي را به اين اجماع برسانيم كه مثلاً حول همين حقوق بشر، نظم آينده را شكل دهيم؛ يعني براي همۀ كساني كه در اين چارچوبِ سرزميني زندگي مي‌كنند، حقوق شهروندي و حقوق بشر را قائل شوند و مثلاً عده‌اي به‌خاطر «زن ‌بودن» يا «مذهبِ متفاوت داشتن» يا عده‌اي به‏خاطر «جنسيت متفاوت داشتن» و… از حقوق فردي‌شان محروم نشوند (اين همان پروژۀ «آزادي‌خواهانه» است و به پروژۀ «عدالت‌طلبانه» ربط چنداني ندارد). هرچند اين مسئله ساده به‌ نظر مي‌رسد، اما به نظرم خيلي هم ساده نيست، چراكه با توجه به گفتمان‌هاي موجود، به‌نظر مي‌رسد در همين «حقوق بشر» موارد بسياري وجود دارد كه مي‌تواند براي بخش‌هايي از جامعه هنوز مناقشه‌برانگيز باشد. مثلاً يكي از حق‌هايي كه در مفاد «حقوق بشر» آمده تأكيد بر آن است كه منشأ و اساس قدرتِ حاکمیت بايد «ارادۀ مردم» باشد و به‏صورت «ادواري و چرخشي» دست‏به‏دست شود و اين مي‌تواند براي بخشي از مردم، كه مي‌خواهند اراده‌شان را به «يك نفر» تفویض كنند، واقعاً مناقشه‌برانگيز باشد. يا عده‌اي مي‌گويند «پيشرفت اقتصادي» مسئلۀ اصلي ماست، ازاين‏رو دموكراسي براي مردم ايران ـ كه در خاورميانه زندگي مي‌كنند ـ مي‌تواند مشكل‌ساز باشد و يا برخي كسان مي‌گويند «جامعۀ مدني» در كشورهاي خاورميانه باعث بي‌ثباتي مي‌شود و بي‌ثباتي هم جلوي رشد اقتصادي را مي‌گيرد و… منظورم آن است كه اين رويكردها و گفتمان‌ها، كه در ميان بخش‌هايي از مردم وجود دارد، مي‌تواند با مفاد «حقوق بشر» در تضاد قرار بگيرد. به نظر مي‌رسد اگر بتوانيم از همين چالش‌هاي ابتدايي جان سالم به ‌در ببريم و «حقوق بشر» را مبناي «نظم آينده» قرار دهيم، مي‌بايست كلاهمان را بالا بيندازيم. براي همين است كه مي‌گويم تا وقتي «حقوق بشر» به‏عنوان ميثاق ميان گروه‌هاي سياسي و اجتماعي مختلف قرار نگرفته است و در «مجموعۀ قوانينِ نظم مستقر» گنجانده و نهادينه نشده است عملاً نمي‌توان از اين مرحله پريد (ميان‌بُر زد) و مثلاً به «حقِ تعيين سرنوشت» متوسل شد. چون اين «حقوق» بايد در پروسۀ گفت‏وگوي جمعي و در روشي مدني، پشتوانۀ مردمي پيدا كند و به «قرارداد اجتماعي» تبديل شود و قابليتِ پياده ‌شدن در «نظم آينده» را كسب كند.

اما بحث ديگري هم كه وجود دارد آن است كه اساساً «جدايي» از سرزميني كه حول «دولت – ملت» شكل گرفته است، جدايي يك‏طرفه نيست و همۀ «مردم» در اين روند به‏نوعي «حق» دارند نظر خود را بدهند و مشاركت كنند و درنهايت، براساس رابطۀ ميان «حق اكثريت و حق اقليت» راهي مدني و براساس قوانينِ مورد توافق، براي اين پروسه «جدايي»، مصوب شود.

برخي از افراد در خارج از كشور براي مشروعيت ‌بخشيدن به بحثشان درمورد «جدايي»، براي نمونه به اسكاتلند اشاره مي‌كنند، درحالي‏كه استناد به اسكاتلند، بدون در نظر گرفتن قراردادهاي اجتماعي ميان مردم و تاريخ مبارزاتشان (به‌ويژه نحوۀ طي ‌شدن مرحلۀ پُرافت‌وخيزي كه اسكاتلند به همه‌پرسيِ جدايي رسيد)، مانند آن است كه برخي از سلطنت‌طلب‌ها با استناد به سلطنت در انگلستان، مي‌خواهند به خواستۀ خود در ايران مشروعيت بدهند، آن هم بدون توجه به تجربۀ تاريخي و آنچه نهاد سلطنت مشروطه در آنجا طي كرده است و همچنین، نهادهاي قدرتمند و دموكراتيكِ تاريخی‏ای که از آن پاسداري مي‌كنند.

در بريتانيا، «حق تعيين سرنوشت» يكي از بندهاي قانون اساسي‌شان است كه به عنوان ميثاق بين مردم شناخته مي‌شود، يعني قبل از آنكه اسكاتلند بخواهد طرح جدايي خود را مطرح کند و به اين موقعيت برسد كه براي «جدايي» اقدام کند، ابتدا اين «حق» با مبارزات مردمي و تغييراتي كه در جامعه‌شان صورت گرفته به‏عنوان ميثاق مردم در قانون اساسي آمده است، سپس بر پايۀ آن، مثلاً اسكاتلند بازهم طي مبارزات مدني و با برگزاري رفراندومي براي قدرت‌سپاري، به «پارلمان اسكاتلند» دست يافته است. ازاين‏روست كه نحوۀ جدايي طي روندي مدني در بطن قوانين آن مشخص شده است. بدين ترتيب، طبق قوانين آنها، ابتدا پارلمان انگليس، كه نمايندۀ كل مردم بريتانياست، درخواست «جدايي» را بررسي مي‌كند و بعد اگر پارلمان تصويب كند، آنگاه مردمي كه براي اين جدايي درخواست داده‌اند مي‌توانند رفراندوم برگزار كنند. از همين روست كه اگر گروه‌هايي تصور مي‌كنند مي‌توانند از طريق مفاد «حقوق بشر» به خواسته‌هاي خود برسند، ابتدا بايد به دنبال آن باشند كه اين توافق و همبستگي ميان مردم براي شكل ‌دادن به «مجموعه قوانيني منبعث از اعلاميۀ حقوق بشر» پا بگيرد و سپس امكان «نهادينه ‌شدن» آن به‏صورت نظمي با معيارهاي منطبق بر آن فراهم شود؛ در اين صورت است كه مي‌توان بر پايۀ اين ميثاق مشترك، در روندي مدني به مراحل بعدي گام نهاد، زيرا اگر چنين پروسه‌اي در كشور شكل نگرفته باشد، معلوم نيست كه حتی نظر كل «مردم كورد» براي جدايي واقعاً چيست و آنها «تبعيض قوميتي» را اولويت‌دارترين خواسته‌شان براي تغيير مي‌دانند يا فقط عده‌اي در نبود هيچ نوع سازوكاري براي «نمايندگي» در جامعه‌شان، آن ‌را به‏عنوان «خواست همۀ مردم كورد» مطرح مي‌كنند. چراكه اگر ما با استناد به حقوق بشر، «حق تعيين سرنوشت» مي‌خواهيم، بايد بدانيم كه در همان حقوق بشر، بحث شكل‌گيري «نمايندگي» از طريق انتخابات هم مطرح است و تا وقتي اين حقوق در جامعه‌اي نهادينه نشده است، نمي‌توان به يك بخشِ آن استناد كرد و بقيۀ بخش‌ها را ناديده گرفت.

اما نكتۀ ديگر اين است كه وقتي بحث «قوميت» را در نسبت و رابطه ميان «حق اكثريت – حق اقليت» مطرح مي‌كنيم، اين امكان به ‌وجود مي‌آيد كه گفت‏وگو را به سمت بحث منطقي و عقلاني سوق دهيم و از بروز تعصب، احساسات و يك‏جانبه‌نگري جلوگيري کنیم. ولي اگر اين رابطه و نسبت را حول «قوم فرادست – قوم فرودست» مطرح كنيم، درواقع كل معادله را عوض كرده‌ايم، درنتيجه بحثمان از موضوع «قرارداد اجتماعي» ميان مردم به سمت تعصبات قومي و احساسات ناسيوناليستي افراطي كشيده مي‌شود كه ازقضا خود اقليت‌هاي قومي در آن مي‌توانند بازندۀ اصلي باشند.

هانا آرنت مي‌گويد وقتي «ملت» محور سياست شد، بسيار خطرناك مي‌شود، زيرا «ملت» انحصار خشونت را در دست دارد. متأسفانه در جامعۀ ما، بدون اينكه اساساً «نيروي خارجي» در ميان باشد، گفتمان ناسيوناليستي به دليل سياست‌هاي ايدئولوژيكِ رسمی در يك دهۀ اخير بسيار رشد كرده تا جايي كه اكنون ناسيوناليسم به «ابزاري براي مواجهه با حاکمیت» تبديل شده است. اين ابزار هرچند بتواند امروز در مقابله با سياست‌هاي يك‌جانبه‌گرا نقش بازي كند، ولي در آينده مي‌تواند دردسرساز و مشكل‌آفرين شود. از همين روست كه شعله‌ور کردن اين گفتمان ناسيوناليستيِ افراطي به هر بهانه‌اي – حتی اگر به بهانۀ «دفاع از قوميت‌ها» باشد – مي‌تواند خطرات بسياري داشته باشد، زيرا با «خون و قوم و زبان و تعصبات قبيله‌ای» آمیخته شده است و ناخواسته از عقلانيت فاصله مي‌گيرد و به خشونت گرايش پيدا مي‌كند. تجربه‌هاي متعدد در قرن بيستم نشان داد كه احساسات ناسيوناليستي چقدر مي‌تواند خطرناك باشد؛ هم براي كل جامعه و هم به‌ويژه براي اقليت‌ها و گروه‌هاي فرودست‌تر. در چنين شرايطي است كه «فرودستان» و «اقليت‌ها»، ازجمله اقليت‌هاي قومي و مذهبي و…، به‏ناچار بار زيادي بر گرده دارند، چراكه آسيب‌پذيرترند و براي همين بايد هوشمندانه‌تر عمل كنند، وگرنه اگر در اكثريت قرار داشته باشي كه به «هوشِ بالا» و «استراتژي‌هاي سنجيده» و «مسئولانه‌ نگاه‌ كردن» نياز چنداني نداري؛ همين‏كه در اكثريت هستي مي‌تواني «احمقانه» رفتار كني و خواسته و ناخواسته، ‏يك‏سري چيزها نصيبت شود. ولي وقتي در اقليت هستي (ازجمله زنان و ديگر اقليت‌هاي قومي و مذهبي و…)، بايد براي آنكه زير دست‌وپاي اين اكثريت له نشوي و به حق و حقوقت دست يابي، سنجيده‌تر عمل كني. از همين زاويه است كه مي‌گويم شيوه‌اي كه برخي از گروه‌هايي كه خود را «نمايندۀ» اقليت‌هاي قومي معرفي مي‌كنند و باعث هيزم انداختن بر آتش ناسيوناليسم مي‌شوند نه‏تنها نمي‌توانند كمكي به مردمشان بكنند، بلكه ممكن است آنان را به چاه ‌ويلِ مخاطرات و صدمات بيشتري سوق دهند. از همين روست كه شايد يكي از راه‌هاي پيشگيري از خطرات احتماليِ «ناسيوناليسم افراطي» آن است كه حداقل محتواي آن ‌را از عناصر پيشامدرن تهي كرد و آن‌ را به سمت «ناسيوناليسم مدني» سوق داد؛ يعني ناسيوناليسمي كه براي همۀ كساني که در اين چارچوب سرزميني زندگي مي‌كنند، به حقوق شهروندي و حقوق بشر قائل باشد. از همين روست كه به‏جاي دامن ‌زدن به تعصبات «قومي» در دو طرف، مي‌توان آن ‌را به سمت «حق اكثريت/حق اقليت» جهت داد.

اينكه گفته مي‌شود تجربۀ زنان نشان داده كه در بسياري از تغييرات كلانِ سياسي، سر آنها كلاه رفته است مي‌تواند ما را به اين نتيجه برساند كه ما زنان خود را به‌كل از اين تغييرات كلان‌مقياسِ سياسي كنار بكشيم (كه فكر نمي‌كنم وقتي اين تغييرات پيش مي‌آيد، كنار كشيدن عملاً امكان‌پذير باشد) و يا اينکه «هوشيارانه‌تر» وارد آن شويم و نه لزوماً «طلبكارانه‌تر». اگر طلبكارانه‌تر بودن جواب مي‌داد، من مشكلي نداشتم، مسئله اين است كه به نظرم جواب نمي‌دهد.

ستاره هاشمی: فکر می‌کنم واکاوی دو مورد از تعبیرهای شما، «نقطۀ صفر» و «زن انتزاعی»، بتواند به روشن شدن تفاوت نقطه‌نظر ما کمک کند. آن‏طور که شما توصیف می‌کنید، ما در مقطع فعلی از تاریخمان در «پیش از نقطۀ آغاز» قرار داریم. سپس براساس این توصیف، یک نتیجه‌گیری هنجاری می‌کنید: باید جوری برنامۀ عمل را بچینیم که بتوانیم به آن نقطۀ آغاز دست یابیم. همین‏جا از «آزادی» و «عدالت اجتماعی» یک دوگانه‌ نیز می‌سازید. رسیدن به «آزادی» تحقق آن نقطۀ صفر است و جست‌وجوی «عدالت اجتماعی» پس از آن آغاز می‌شود. اگر فرض کنیم اصلاً می‌توان نقطۀ صفری تاریخی را متصور شد، احتمالاً آن نقطۀ صفر سپیده‌دم مدرنیته در غرب بوده باشد. من متوجه کارکرد عملی‌ای که استعارۀ نقطۀ صفر برای شما دارد هستم، اما ناگزیریم کمی به عقب برگردیم. با آغاز جهان‌‌گشایی و استعمار غرب، به‏مرور همۀ مردمان شروع به تعریف و تصور واحد جغرافیایی خود در نسبت با «امر جهانی» کردند، این تنها درمورد ارتباط کشورهای استعمارگر و استعمارشده صدق نمی‌کرد، بلکه خود جغرافیاهای غربی نیز در نسبت باهم تعریف شدند. هرچه پیش‌تر می‌آییم و ارتباطات – اعم از تجاری، فرهنگی، سیاسی و نظامی – وسیع‌تر می‌شود، شرایط مادی و ایدئولوژیک در نقاط مختلف جهان بیشتر درهم گره می‌خورند. مثلاً وقتی در جایی انقلابی رخ می‌دهد، تخیل این انقلاب به جاهای دیگر سرایت می‌کند، درحالی‏که ممکن است شرایط مساعد کشور اول در کشور‌های دیگر وجود نداشته باشد. در این حالت، کشور دوم خواه‌ناخواه دیگر در وضعیت پیشین نیست، چراکه رخداد کشور اول را با گوشش شنیده است. حالا از این بحث انتزاعی به سراغ تجربه‌ا‌ی کاملاً شخصی و ملموس بروم؛ چنان‏که می‌دانید، زمانی برگزاری کارگاه‌های مربوط به ارتقای آگاهی جنسیتی و کاهش خشونت علیه زنان در سازمان‌های مردم‌نهاد و حتی نهادهایی رسمی، همچون مراکز محلی شهرداری، رایج شده بود. بسیاری از این کارگاه‌ها در محلات حاشیه‌ای و مهاجرنشین تهران برگزار ‌می‌شد. اگر از تسهیل‌گران این کارگاه‌ها بپرسید، بسیاری از آنها تجربۀ دشواری ارتباط با جامعۀ محلی را داشته‌اند. مثلاً ممکن است شرکت‌کننده‌ای به دلیل کار کردن در کارگاه خیاطی نتواند صبح‌ها در کارگاه حاضر شود، ممکن است لهجه یا زبان او را نفهمید و در هر بار دیدار، ده بار بخواهید که جملاتش را برای شما تکرار کند، ممکن است فرزند کوچکش را با خود به کارگاه بیاورد و ممکن است سواد خواندن و نوشتن کافی نداشته باشد. حال اگر تسهیل‌گر این کارگاه در مسیر مطالعۀ «جدیدترین تئوری‌ها» در حوزۀ جنسیت با ایدۀ درهم‌تنيدگي مواجه شود و این موانع ارتباطی را ناشی از تفاوت‌های میان زنان ارزیابی کند، باید در برابر این دریافت خود سد بزند یا آن آگاهی را همچون لباسی نو برای روز عید فعلاً گوشۀ صندوق ذهنش ذخیره کند؟ او دیگر در نقطۀ صفر (یا پیش از آن) نیست و حتی اگر بخواهد هم نمی‌تواند نقطۀ صفر را طلب کند. آشنایی با دیدگاهی نظری و دل سپردن به آن معمولاً نتیجۀ مجموعه‌ای از مسائل، نیازها و کنش‌های جمعی است. به عبارتی «متن ترجمه‌شده» هم زمینۀ خودش را دارد که وارداتی تلقی کردن آن نسبت‌هایش را با شرایط کنونی نادیده می‌انگارد. استدلال شما، به‏ویژه از جهت درک خطی‌اش از تاریخ، تا حدی نگاه مارکسیست‌هایی را به یاد می‌آورد که زمانی معتقد بودند انقلاب بورژوا-دموکراتیک به انقلاب سوسیالیستی، تقدم دارد و دومی بدون اولی ممکن نیست. ما حتی اگر بخواهیم، نمی‌توانیم مسیر فمینیسم غربی را طی کنیم، چون انباشت تجارب تاریخی در ایران و سراسر جهان ما را در نقطه‌ای متفاوت از آن روز آنان نشانده است. مثالی که از تجربه‌ای شخصی زدم مشخصاً از نقطه‏نظر زنی مرکزنشین و با جایگاه طبقۀ متوسط بود تا نشان دهم فمینیسمی که چنین خاستگاهی دارد چگونه با مسائل عملی و نظری این‏چنینی دست‏به‏گریبان است، اگرنه بسیاری از این موقعیت‌ها برای زنی که خود تبعیض‌های چندگانه را تجربه می‌کند، احتمالاً گونۀ دیگری از مواجهه ‌را رقم می‌زند. حال به سراغ آن زن فرضی در محله برویم که صبح‌ها در کارگاه خیاطی کار می‌کرد و ببینیم «زن انتزاعی»، که از آن صحبت می‌کنیم، چه نسبتی با او دارد. مثلاً او ناچار است که دوازده ساعت پشت چرخ بنشیند و وقتی به خانه می‌آید هم خود را با حجم کار بازتولیدی دوچندان (نسبت به زنی با وضعیت معیشتی بهتر) مواجه می‌بیند. شما می‌گویید که اگر این زن مثلاً حق طلاق داشته باشد، وضعیتی بهتر خواهد داشت که من ابداً مخالفتی با آن ندارم. اما سؤالم این است که او هم‌زمان ناچار نیست برای اینکه ساعت کم‌تری کار کند، مبارزه کند؟ اگر نه، چطور خواهد توانست برای دست یافتن به حقوق این «زن انتزاعی» مبارزه کند؟ دیگران مبارزه می‌کنند و حاصلش به او «اعطا» می‌شود؟ بگذارید مسئله را جور دیگری بیان کنم؛ تا چه حد لازم است که او برای اینکه در قالب «زن انتزاعی» جا شود، «کارگر انتزاعی» زندگی‌اش را به کناری بگذارد؟ و کاش ماجرا به اینجا ختم می‌شد، تا چه حد لازم است کارگر انتزاعی و زن انتزاعی زندگی خود را کنار بگذارد تا در «بشر انتزاعی» جا شود؟ می‌توانم تصور کنم که از نظر شما، حقوق بشر تا چه حد می‌تواند وضع زن محلۀ ما را بهتر کند، ولی این بهبود وضعیت تنها در صورتی واقعی، همه‌شمول و پایدار خواهد بود که خود او عامل این تغییر باشد و این عاملیت با موقعیت فعلی زندگی او دست‏به‏گریبان است. ازاین‏رو، تبدیل کردن او، از هر جهت، به موجودی انتزاعی این عاملیت را به لحاظ جنبشی در معرض خطر قرار خواهد داد. به همین دلیل، تفکیکی که شما بین مبارزه ‌برای آزادی و عدالت اجتماعی قائل می‌شوید برای من به‏سختی قابل تصور است. اگر آزادی را نه مجموعۀ توافقاتی که در قالب قانون متجسد می‌شوند، بلکه فرایندی ببینیم که از نخستین بارقه‌های مقاومت ما آغاز می‌شود، آن‏وقت مبارزه با همۀ عناصر نابرابری اجتماعی، که این مقاومت علیه آنها صورت می‌گیرد، بخشی از این مبارزه برای آزادی‏اند. نمی‌توان تجربۀ رنج‌هایی همچون خشونت‌دیدگی، گرسنگی، تحقیرشدگی و…‌ را، که در وهلۀ اول برای بیان آن نیاز به قواعد دموکراتیک را احساس می‌کنیم، در پرانتز گذاشت. اگر هم شدنی باشد، به نظر من این کار در حکم نوعی خودکشی است.

بسیاری از این نکات را نه فقط فمینیست‌های باورمند به درهم‌تنيدگي، بلكه اکوفمینیست‌ها، فمینیست‌های مارکسیست و فمینیست‌های پساساختارگرا و غیره نیز مطرح کرده‌اند. اما از آنجا که به نظریۀ درهم‌تنيدگي اشاره کردید، از عینک همین حساسیت نظری به خوانش شما از تاریخ فمینیسم در غرب بازمی‌گردم که فکر می‌کنم آن هم نوعی سیر تکاملی را پیش‏فرض گرفته است. اواسط قرن نوزدهم است که سوجرنر تروث، از زنان مبارز در جنبش الغای برده‌داری در آمریکا، در یکی از نشست‌های زنان سخنانی گفت که بعدها با عنوان «من زن نیستم؟»، برای فمینیسم سیاه جنبۀ نمادین پیدا کرد. آنجلا دیویس در کتاب خود، زنان، طبقه و نژاد، کوشید تاریخ مبارزات زنان سیاه‌پوست را، که هم‌زمان با جنبش جریان اصلی فمینیسم در جریان بود، روایت کند. او در این روایت تاریخی نقاطی را مشخص می‌کند که مشخصاً فمینیسم سفید به تقویت سلسله‌مراتب نژادی مدد می‌رساند؛ مثلاً با بازتولید کلیشۀ «مرد سیاه‏پوست متجاوز» که خشونت علیه اجتماع سیاهان را توجیه می‌کرد. شاید زنان سیاه‌پوست با جایگاه اقتصادی فرودستشان بیش از آن درگیر مبارزات گوناگون بودند که بتوانند تنها بر مسئلۀ زن متمرکز شوند. شما تا حد زیادی تاریخ ایده‌ها را روایت می‌کنید که نسبتش با آدم‌های واقعی مبهم است. نمی‌توانم جنبشی را متصور شوم که اعضایش از خاستگاه اجتماعی خود تماماً جدا شده باشند. حتی اگر نظر شما را مبنی بر اینکه نوعی «فمینیسم مقدماتی» زمینۀ رشد اشکال بعدی فمینیسم را فراهم کرد بپذیریم، این پیشگامی بدون تصدیق اینکه این جریان به ابزارهای قدرتی مجهز بود که ناشی از موقعیت فرادست طبقاتی و نژادی‌اش بود، توضیح‌پذیر نیست. به نظر می‌آید در مورد «زن، زندگی، آزادی» هم همین خوانش جنسیت‌محور را تکرار می‌کنید؛ بدون آنکه مثلاً تبار «پیرامونی» آن را در نظر بگیرید یا آن را در متن اعتراضات دهۀ نود قرار دهید. اگر نام «زن» قدرت ایجاد همبستگی را می‌یابد، برخاسته از مجموع این نیروهای تاریخی است که به لحاظ تجربی مشخص کردن «تأثیرگذارترین»‌شان ممکن نیست و اگر هم باشد، راه به جایی نمی‌برد. آن «زن انتزاعی» که از آن صحبت می‌کنید به‏خودی‏خود و یا صرفاً با تساهل و میانه‌روی، نه‏تنها بستر این فراگیری نمی‌شود، بلکه از این شمول تن می‌زند. اگر بخواهم خیلی با صراحت بگویم، این شکل از مبارزه که از آن صحبت می‌کنید شبیه نوعی رادیکال‌فمینیسم بی‌یال‏ودم است. شبیه رادیکال‌فمینیسم است، چون همه‏چیز را با تضاد جنسیتی می‌خواند و خلع سلاح شده است، چون آن را از «طلب‌کاری»اش و نقدی که به ماهیت مردانۀ دولت دارد، تهی کرده‌اند.

همان‏طور که خودتان اشاره کردید، زنان تلاش کردند که خود را در دایرۀ بشریت بگنجانند. کسانی هم بوده و هستند که تلاش می‌کنند خود را در دایرۀ زنان بگنجانند یا اصلاً نسبت به امکان گنجایش این دایره تردید کنند. «زن»، «انسان» و همۀ مقولات کلی این‏چنینی دایرۀ ثابت و مشخصی ندارند که خارج از مبارزات اجتماعی قرار داشته باشد. بعید است که هیچ حقی، به‏ویژه و اگر منتسب به اقلیت‌ها باشد، بدون مبارزه‌ای در پس آن در قانونی گنجانده شود. اگر مثلاً در قانونی به ضرورت چند‌زبانه بودن آموزش اشاره شده است، احتمالاً در پس آن مناقشه‌ای زبانی بوده که قانون‌گذاری در این حوزه را ضرورت بخشیده است. ماجرا این طور پیش نمی‌رود که ملتی بنا به مصالحی والاتر تصمیم می‌گیرد همۀ اختلافات را کنار بگذارد و به میثاقی که تضمین‌کنندۀ حقوق همگان است تن دهد، چراکه ملت روحی ورای چندپارگی‌هایش ندارد. البته از نظر من قانون با روح فردگرایانه‌اش و به شکلی که امروز آن را می‌فهمیم، ظرفیت پایینی برای تحقق هم آزادی و هم عدالت اجتماعی دارد، ولی امیدوارم این‏طور برداشت نشود که می‌خواهم به‏کل زیر پای چنین میثاقی را خالی کنم، بلکه نقدم متوجه چراغ قرمزی است که شما در برابر مبارزات اجتماعی می‌گذارید که تا تحقق چنان میثاقی سبز نمی‌شود. به بحث آرنت در حوزه‌ای که می‌گویید تسلطی ندارم، ولی تا جایی که می‌دانم، این «دولت» و نه «ملت» (یا بهتر بگوییم دولتی که ادعای نمایندگی ملتی را دارد) است که انحصار خشونت مشروع را در دست دارد. و این همان چیزی است که در بخش قبلی صحبتم هم سعی کردم آن را با جلب توجه به ساز‏وکارهای دولت مدرن روشن کنم. این موضوع در بحث ما مهم است، چون در صورت‌بندی شما، «قوم» در کنار «قبیله» قرار می‌گیرد که تداعی‌ای پیشامدرن دارد، این در حالی است که تمام مناقشاتی که از آن صحبت می‌کنیم در زمینی مدرن اتفاق می‌افتند. نه اینکه دیگر قبیله‌ای وجود نداشته باشد، اما «نظام قبیله»‌ای دیرزمانی است که از نظم سیاسی ما رخت بربسته است. مهم است که ببینیم در ذهن مای مرکزنشین، کدام «اقوام» هستند که وقتی به آن‌ها فکر می‌کنیم، تصویری «قبیله‌ای» به ذهنمان متبادر می‌شود؟ چراکه این تصویر مقدمه‌‌ای است که احتمالاً تصور خشونتی بدوی هم در پی آن می‌آید و به‏کل، نسبت جدید آن جوامع پیرامونی را با مرکز، که قدمت آن به پهلوی اول می‌رسد، نادیده می‌انگارد. یک وقتی بوده است که شما با زبان مادری‌تان بزرگ می‌شدید و شاید اصلاً در طول زندگی‌تان به کسی هم برنمی‌خوردید که به زبانی غیر آن حرف بزند. یک وقت دیگر آموزش همگانی می‌شود و شما در شهرتان به مدرسه‌ای می‌روید که سردر آن نوشته است: «فقط به زبان فارسی». نظم قبیله‌ای شما اگر بعد از این لحظه چیزی هم از آن باقی مانده است، به‏کلی استحاله شده و در نسبت با دولت به پدیدۀ جدیدی تبدیل شده است. حالا شما با یک «دیگری» فرادست مواجه شده‌اید که اگر سودای بازگشت به «خود» را هم در ذهن بپرورید، در نسبت با اوست که چنین می‌کنید. در نشستی که اخیراً موسسۀ شک دربارۀ مهاجرت برگزار کرد، یکی از زنان افغانستانی جملۀ درخشانی را نقل کرد: «زندان مرز است و مرز زندان است.» ایجاد مرزهای تازه از این منظر، ایجاد زندان‌های تازه است. اما موضع‌گیری در برابر تولید زندان‌های تازه از طریق دفاع از زندان‌های پیشین، نقض غرض است. نهاد دولت اساساً بر ایجاد مداوم مرز، یعنی تفکیک‌های زبانی، سرزمینی، جمعیتی و غیره، بنا شده است و وقتی از فرادستی و فرودستی ملی صحبت می‌کنیم، داریم جای یک اجتماع را در چنین ساختار و سلسله‌مراتبی نشان می‌دهیم.

نوشين احمدي خراساني: به‌ نظرم يكي از چالش‌هايي كه در اين بحث‌ها با آن مواجه بوديم، تناقض ميان «ايده‌ها/تئوري‌ها» با «ساختارهاي موجود» در جامعه است. درواقع تئوري‌ها و ايده‌هايي كه ما آن‌ها را ترجمه مي‌كنيم ماحصلِ كندوكاو و «مسئله‌يابيِ» نظريه‌پردازانش در ساختارهاي جامعۀ خودشان است، ولي ما به‌جاي آنکه از نظريه‌هاي ترجمه‌شده براي «مسئله‌يابي» در درون ساختارهاي جامعۀ خودمان كمك بگيريم، با اين نظريه‌ها درواقع «مسئله‌سازي» مي‌كنيم. درحالي‏كه «مسئله» را مي‌بايست از درونِ جامعه‌مان كشف و استخراج كنيم و بر مبناي آن براي تغييرات لازم در زندگي زنان، مبارزات خود را شكل دهيم، نه اينكه به دنبال آن باشيم كه جامعه و حركت‌هاي خود را با جديدترين نظريه‌هاي موجود در غرب منطبق كنيم. واقعيت اين است كه ما زنان طبقۀ متوسطِ فرهنگي حاملان و مخاطبان اين تئوري‌ها و ايده‌هايي هستيم كه از جوامع ديگر به ما مي‌رسد و ما در اين طبقه، به دليل سرمايه‌هاي نمادين و فرهنگي كه از آن برخورداريم، مي‌توانيم تاحدودي از چارچوب ساختارهاي موجود فراروي كنيم و امكان آن ‌را داريم كه «جزاير كوچكي» با همتايانِ مردِ خود بسازيم و بتوانيم «جديدترين ايده‌ها» را فراتر از واقعيت‌ها و ساختارهاي موجود، مركز تخيل خود قرار دهيم و نسخه‌هايي براي رهايي زنان در جامعۀ خود تجويز كنيم كه لزوماً با مشكلات جامعۀ زنان ارتباط وثيقي نداشته باشد. درحالي‏كه زندگي بخش بزرگي از زنان در كليتش، تحت تأثیر ساختارهاي سياسي، حقوقي و اقتصادي جامعه شكل گرفته كه در آن «زن» از بدن تا لباسش و از زندگي تا شغلش و از فرزند تا جايگاه اقتصادي و اجتماعي‌اش، به شكلي نهادينه و ساختارمند به «مردانِ خانواده» وابسته شده است. درواقع، زن انساني مستقل و خودمختار از مردِ خانواده تلقي نمي‌شود و ساختارهاي موجود درون جامعه با اين «پيش‌فرض» طراحي و نهادينه شده‌اند. همين امر باعث مي‌شود كه «زن بودن» فراتر از جايگاه اقتصادي، سياسي، قوميتي، مذهبي و… در هستيِ زنان نقشي محوري داشته باشد و به‏نوعي سرنوشت اكثريت زنان را از بدو تولد رقم بزند. اين درحالي است كه در جوامع غربي امروز، ديگر «زن بودن» نقش قاطع و اصلي در سرنوشت اكثريت زنان بازي نمي‌كند، ازاين‌رو امروز آنان مي‌توانند حول «گروه‌هاي زنان با موقعيت‌هاي گوناگون» تئوري‌ها و مبارزاتشان را شكل بدهند (گرچه هميشه هم مجبور بوده‌اند براي حفظ و حراست از حقوق و ساختارهاي دموكراتيكشان بجنگند).

مي‌خواهم بگويم ما ايرانيان طي صد سال گذشته، به‌ويژه به‌واسطۀ شكل‌گيري «پروژۀ مشروطيت» در دورۀ قاجار و وقوع انقلاب مشروطه، توانسته‌ايم ساختارهايي مدرن همچون پارلمان، تفكيك قوا و… را ايجاد كنيم، ولي پروژۀ مشروطه به دلايل بسيار در ميانۀ راه رها شد و پروژه‌هاي ديگري در دستور كار جامعه قرار گرفت، درنتيجه تداوم نيافت تا رابطۀ ملت و دولت را به شكلي جدي تغيير دهد و ساختارهاي حقوقي و سياسي مبتني بر «شهروندي» و «حقوق بشر» را نهادينه کند. ازاين‏رو، رابطۀ «حاكم» و «تودۀ مردم» («توده» گاه به‏عنوان رعيت، گاه فرزندانِ پدر ملت و گاه امت و…) به رابطۀ «شهروند و دولت» تحول نيافته است، چه برسد به آنکه «زن» را به‏عنوان شهروند و انسانِ مستقل در ساختار سياسي و حقوقي‌مان نهادينه سازيم و يا فراتر از «برابري صوري ميان شهروندان» و يا «فرصت‌هاي برابر»، بخواهيم مبارزات عدالت‌طلبانه را شكل بدهيم. بنابراين، وقتي مي‌گويم پروژۀ عدالت‌طلبانه به‌ناگزير از پروژۀ آزادي‌خواهانه متفاوت است و بيرون از خواست و ارادۀ ما، تقدم و تأخري براي آن وجود دارد به اين دليل است كه بدون اين مبارزات آزادي‌خواهانه و نهادينه ساختن اين آزادي در شكل ساختارهاي دموكراتيك، اساساً ساكنان اين سرزمين «شهروند» تلقي نمي‌شوند كه بخواهند با ابزارهايي كه اين ساختار به ما مي‌دهد، بتوانيم مبارزات عدالت‌جويانه (رفع تبعيض‌هاي مبتني بر جايگاه طبقاتي و اجتماعي و…) را سازمان دهيم. تجربۀ انقلاب 57 در كشور خودِ ما و نيز تحولات اغلبِ كشورهاي خاورميانه نشان مي‌دهد كه در نبود آزادي و ساختارهاي دموكراتيك، وقتي مردم صرفاً «عدالت» را محور مبارزه‌شان قرار مي‌دهند و نه «آزادي»، آن‏وقت نه‏تنها به عدالت نمي‌رسند، بلكه عملاً ساختارهاي غيردموكراتيك موجودشان را به اشكال ديگر بازتوليد مي‌كنند. چراكه وقتي ساختار حقوقي و سياسي جامعه‌اي بر مبناي «امتيازهاي گروهي» ساختارمند شده است (جايگاه افراد در سلسله‌مراتب خانوادگي، سلسله‌مراتب مذهبي، قوميتي، جنسيتي، ايدئولوژيك و…)، مبارزات عدالت‌جويانه به‏نوعي به سمت «جابه‌جايي گروه‌هاي امتيازورز» سوق پيدا مي‌كند. از سوي ديگر، تجربه‌هاي بشري هم به‌دفعات نشان داده است كه جوامع انساني آن‌قدر پتانسيل و ظرفيت درون خود نداشته‌اند كه بتوانند پروژه‌هاي آزادي‌خواهانه و عدالت‌جويانه را هم‌زمان پيش ببرند و موفق هم شوند. به ‌نظرم، جامعۀ ايران هم استثنا نيست، آن هم در شرايط بي‌ثبات و متزلزل خاورميانه كه پتانسيل‌هاي موجود براي ايجاد تغيير را در جامعۀ ما هرچه محدودتر مي‌كند!

بي‌شك اين بدان معنا نيست كه همۀ جوامع بايد به يك شكل و شيوه براي ايجاد تغيير تلاش كنند و قطعاً هر جامعه‌اي ويژگي‌هاي خاص خود را دارد. مثلاً اگر در غرب در قرون گذشته، «مردِ سفيد» پرچم‌دار و «سوژۀ» مبارزات «آزادي‌خواهانه» بود و اين مبارزات را به سرانجام رساند، ولي امروز با توجه به شرايط خاص ما در ايران و خاورميانه، اين «زن» و «بدن زن» است كه «سوژۀ» تغييرات آزادي‌خواهانه شده است كه تبلورش را در خيزش ژينا ديديم. به نظر مي‌رسد اين تغيير سوژگي از مرد به زن و از بدن مرد به بدن زن، در كشور ما، كه در تاريخ مبارزات آزادي‌خواهانۀ جهاني كم‌نظير است، به دلايل مختلف و گوناگوني روي داده است: ازجمله تأثير قصدناشدۀ انقلاب 57 بر عامليت‌بخشي به زنان در گستره‏اي وسيع، همچنين تأثير گسترش نظام آموزش عالي و ورود گستردۀ زنان به دانشگاه‌ها كه اين عوامل در تضاد با ساختارهاي زن‌ستيزانه در كشور، باعث بروز و برانگيختن مبارزات زنان شد.

اما يك عامل اساسيِ ديگر در برآمدن «سوژۀ زن» در مبارزات آزادي‌خواهانۀ جامعه‌مان، تأثير گسترده تحولات جهاني بر ايران است. درواقع، در چند دهۀ گذشته، ما با ظهور «جهانِ جهاني‌شده‌»اي در دنيا مواجه بوده‌ايم كه محورش بر تكثر و تفاوت و بازنمايي‌اش در «بدني زنانه» تبلور يافته است. پرتوهاي اين «جهانِ جهاني‌شده با بدني زنانه»، به‏ويژه با گسترش شبكه‌هاي اجتماعي در يك دهۀ اخير، در جامعۀ ما نيز گسترش پيدا كرده است. اما ظهور اين پديده در چالشي عميق با ساختارهاي رسمي موجود در جامعۀ ما قرار داشت؛ ساختارهايي كه پايه‌شان بر تحقير «بدن زنانه» مبتني بود و اتفاقاً در يك دهۀ گذشته، تلاش شد اين ساختارهاي مبتني بر «تحقير بدن زن» هرچه پررنگ‌تر و گسترده‌تر شود. ازاين‏رو، روندي كه در سياست هاي رسمي جامعۀ ما، به‌ويژه در يك دهۀ گذشته، پيش رفت آشكارا با روندي جهاني در تضاد قرار داشت كه از پي ظهور پديدۀ جهانِ جهاني‌شده با بدني زنانه درحال وقوع بود و بسياري از ممالك دنيا را تحت تأثير قرار مي‌داد. اين باعث شد كه برآمدن «زن» به‏عنوان «سوژۀ مبارزه‌اي آزادي‌خواهانه» را در جامعۀ ما تسريع و گسترش بخشد.

ولي امروز موجي نيرومند از «واكنش منفي» عليه اثرات ناشي از «جهانِ جهاني‌شده‌ با بدني زنانه» در آمريكا و اروپا به ‌راه افتاده كه تاحدودي زمينۀ ظهور پديدۀ ترامپيسم را مهيا كرده است و ازاين‏رو، همان‌طور كه زندگي در جهانِ جهاني‌شده با بدني زنانه بر ما و مبارزاتمان تأثير داشت، متقابلاً اين موجِ «واكنش منفي» نيز بر كل جهان و جامعۀ ما و به‌ويژه بر مبارزات زنان، اثرگذار خواهد بود. چراكه اين واكنش منفي حول گفتماني مبتني بر «ملي‌گرايي با بدني مردانه» شكل گرفته و در تلاش است «بدن مردانه»‌اش را حول ارزش‌هايي در ستيز با «تكثر» و «تفاوت» (ارزش‌هايي كه در بدن زنانه نمود يافته بود) و ملي‌گرايي‌اش را نيز در تضاد با روندهاي جهاني‌ شدن شكل دهد. بنابراين، به ‌نظر مي‌رسد ديري نخواهد پاييد كه احتمالاً شاهد اثرات اين موج جديد در ايران و آثار منفي آن بر مبارزات آزادي‌خواهانه‌مان خواهيم بود. همان‌طور كه در همين يك‌سالۀ اخير از پرتو ظهور اين موج ترامپيستي در جهان، ما در جامعۀ خودمان شاهد فعال شدن «سوژه‌اي مردانه» هستيم كه حول گفتمان «ناسيوناليسمي غيرمدني با بدني مردانه» شكل گرفته است و خود را در تقابل با «مبارزات و ارزش‌هاي آزادي‌خواهانه با بدن زنانه»، كه در خيزش ژينا تبلور يافت، تعريف مي‌كند و مي‌كوشد اين «سوژۀ زنانه» را پس براند. از همين روست كه مي‌گويم اگر توسط نظريه‌هايي همچون «نظريۀ درهم‌تنيدگي» (كه محور مبارزه‌اش عدالت‌طلبانه است، نه آزادي‌خواهانه)، سوژگي «زن انتزاعي» را در اين مبارزات آزادي‌خواهانه از هم بگسليم، چه‏بسا نه‏تنها «عدالت» را براي هيچ گروه فرودستي از زنان به ارمغان نياوريم، بلكه ناخواسته به «ناسيوناليسمي غيرمدني با بدن مردانه» كمك كنيم كه در آن «زن» صرفاً «ابژۀ» تغييراتِ آينده محسوب مي‌شود. از سوي ديگر، هر نوع برافروختنِ آتش در هيزم «ناسيوناليسم»، چه در شكل «ناسيوناليسم قومي» و چه در قالب «ناسيوناليسم غيرمدني» (با توجه به آنكه تكيۀ هر دوي آنها بر «خاك» و «قوم» است و نه حقوق شهرونديِ ساكنان اين «خاك» و محورشان نه «عشق به وطن و مردمشان» كه «نفرت از دشمنان وطن و مردمشان» است و هر دو فاقد پروژۀ دموكراسي‌خواهي و رويكردي كثرت‌گرا هستند)، مي‌تواند به عقب‌ راندنِ «مبارزات آزادي‌خواهانه با بدن زنانه» كمك كند كه در خيزش ژينا ظهور كرد.

گذشته از اين بحث، در آخر به‏عنوان جمع‌بندي مي‌خواهم بر اين نكته تأكيد كنم كه خوشبختانه هر دوي ما بر سر اين امر توافق داريم كه اساساً «مرزها» مسئلۀ «دولت‌ها» است و اگر «ما»، به‏عنوان «ملت»، مي‌خواهيم براي مبارزاتمان راهگشايي كنيم، به‏جاي آنكه مثلاً در «تخيل» خود به ‌دنبال «دولت-ملت»سازي‌هايي از نوع باستاني و يا دولت – ملت‌سازي با مرزهاي جديد بين «ملت‌ها/قوم‌ها» باشيم، مي‌توانيم به آلترناتيوهايي بينديشيم كه ملت‌ها را به هم نزديك مي‌كند. مثلاً مي‌توانيم در تخيل خود از آينده‌اي بهتر در همين چارچوب «دولت-ملت»هاي كنوني، به دنبال شكل‌ دادن به نهادهاي مدني همكاري منطقه‌اي براي مراودات فرهنگي و زباني و نيز مراودات تجاري، درماني و… بين مردمي باشيم كه در كشورهاي مختلف منطقه زندگي مي‌كنند. ما زبان، مشاهير، فرهنگ يا ريشه‌هاي قومي‌فرهنگيِ مشتركي با مردماني از كشورهاي ديگر در همين منطقۀ خودمان داريم، بنابراين مي‌توانيم به فكر ساختن نهادهاي مدني و مردمي مختلف فرهنگي/منطقه‌اي مشترك باشيم كه بتوانند به تقويت فرهنگ‌ها و زبان‌هاي مشترك بپردازند و مراودات انساني ميان ملت‌ها را تسهيل كنند. ساختن چنين نهادهاي منطقه‌اي/فرهنگي هم چيز عجيب‏وغريبي نيست و همين حالا هم حداقل در اروپا وجود دارند، براي همين اگر ما همين امروز هم در جامعه‌مان ساختارهاي حقوقي و سياسي مبتني بر حقوق شهروندي داشتيم و شهروندان از حقوق بشر برخوردار بودند، طبعاً ما زنان نيز به سهم خود مي‌توانستيم به این نهادهاي مدني‌منطقه‌ايِ مبتني بر اشتراكات زباني، قوميتي و فرهنگي شكل بدهيم و اين مراودات فرهنگي، زباني و… را بين زنان كشورهاي مختلف در منطقۀ خودمان ايجاد كنيم.

ستاره هاشمي: به نظرم اگر لنز را کمی به سمت خودمان بچرخانیم، شاید در‌یابیم که موقعیت هر دوی ما، در جایگاه کسانی که تجربۀ زیسته و فعالیتشان عمدتاً بر فرودستی جنسیتی مبتنی است، سبب می‌شود که با ایدۀ درهم‌تنيدگي همچون یک نظریۀ صرف برخورد کنیم. به این معنی که موقعیت اجتماعی‌مان به ما این امکان را می‌دهد که بحث کنیم فرودستی‌های چندگانه را باید به حساب آورد یا نه و اگر به حساب بیاوریم، چه می‌شود و چه نمی‌شود. بالاخره این امکان وجود دارد که نتیجۀ بحث این بشود که این چندجانبه دیدن جواب نمی‌دهد. چنین نتیجه‌ای برای من و شما یک تبعاتی دارد و برای زنی که کارگر یا بلوچ یا کُرد و… است، تبعاتی دیگر. اگر او بخواهد حقیقتاً به این نتیجه‌گیری مقید باشد، باید بخشی از مشکلاتش را کنار بگذارد و بخشی دیگر را برجسته کند، که البته می‌تواند چنین کند و به لحاظ تاریخی هم این انتخاب سابقه ‌داشته است.

این را از این نظر می‌گویم که اگر بخواهیم به اصل فمینیستی حفظ تکثر در شکل دادن به همبستگی وفادار باشیم، باید جایگاه‌های اجتماعی متفاوت و پیامد‌های متفاوت را در نظر بگیریم، هرچند که ایده‌های ما ضرورتاً اسیر این جایگاه‌ها نیست. علاوه‏براین، باید اضافه کنم که مسئلۀ ارتباط شکل‌های گوناگون ستم و استثمار صرفاً مسئلۀ شامل کردن این یا آن گروه اجتماعی نیست. در عرصۀ مبارزه با مردسالاری، اگر ارتباط آن را با نهاد دولت و سازوبرگ آن یا نظام سرمایه‌داری نبینیم، بدون شک گمراه می‌شویم. مثلاً نمی‌توانیم تحولات جایگاه زنان در بازار کار را به‏درستی ارزیابی کنیم و همه‏چیز را به دوگانۀ زن شاغل یا خانه‌دار تقلیل می‌دهیم یا زمانی که دولت سیاست‌های بخصوصی درزمینۀ کنترل زادآوری پیش می‌گیرد تا بدن‌ها را برای رسیدن به اهداف جمعیتی مشخصی دست‌کاری کند، از تحلیل چرایی آن عاجز می‌شویم و مثلاً به این نتیجه می‌رسیم که دولتی بد است، چون اصلاً حق زنان را بر بدنشان به رسمیت نمی‌شناسد و دولتی بهتر است، چون وسایل پیش‌گیری از بارداری بیشتری فراهم می‌کند.

با این همه، دغدغه‌های عملی شما برای من قابل درک است. غرق شدن در پیچیدگی‌ها گاهی به اینجا ختم می‌شود که پیچیدگی‌های بیشتر و بیشتری کشف کنیم و خود این مکاشفه به عمل ما تبدیل ‌شود. علاوه‏براین، اهداف مقطعی و مشخص‌اند که ما را به حرکت وامی‌دارند و ضمن حرکت است که بسیاری از پیچیدگی‌ها خود را نشان می‌دهند. می‌توانیم ساعت‌ها از ارتباط فرودستی جنسیتی با عوامل ساختاری اجتماعی گوناگون سخن بگوییم، بی‌آنکه آب از آب تکان بخورد. اینها قبول، ولی سؤال من این است که چگونه قرار است راه‌های جدید را پیدا کنیم، اگر چیزی به‏جز واقعیتِ حی و حاضر راهنمای ما نباشد؟ آیا واقعاً راه‌های رفته را قبول داریم یا فقط برای محافظت خودمان از اتهام آرمان‌گرایی است که زیر بار آنها می‌رویم؟ ما نمی‌توانیم در خیالات و با خیالات مبارزه کنیم، اما سؤال این است که کجا باید توقف کرد و به طرف مقابل گفت اینجا چیزی که به نام واقعیت مطرح می‌کنید مانع تغییر است؟ کسی که می‌گوید کارنامۀ دولت مدرن سرمایه‌داری از زمان پیدایش خود نشان داده است دست‏کم، شیوۀ خوبی برای ادارۀ همیشگی همۀ جوامع انسانی نیست انتظار دارد پاسخی بیش از آن بشنود که «چیز بهتری وجود ندارد». به تعبیر چامسکی، بردگان در دوران برده‌داری برای این قیام نمی‌کردند که جزوه‌هایی به دستشان رسیده بود که جامعۀ بعد از برده‌داری را تصویر می‌کرد. البته باید در نظر گرفت که امروز ترسیم چشم‌انداز آینده مهم‌تر شده است و آدم‌ها می‌خواهند بدانند کجا می‌روند. اما شاید به‏جای اینکه گناه شکست‌ها و سرانجام‌های تیره‌مان را به گردن تخیل‌ورزی بیندازیم، باید مشکل کار را آنجایی ببینیم که برای رسیدن به هدفی مشخص واقعیت‌های پیچیدۀ امروز را لاپوشانی می‌کنیم.

برای لحظه‌ای، نسبت به گزاره‌ای که می‌گوید تنها با پافشاری بر حقوق بشر «چیزها کم‌کم بهتر می‌شود»، تردید کنیم و از خود بپرسیم چرا همان شاخص‌های استانداردی هم که برای توسعۀ جوامع انسانی وجود دارند در کشورهای جنوب جهان دائم بالا و پایین می‌شوند و مثلاً در افغانستان – این مثال را تنها برای آن می‌زنم که بازگشت طالبان تردیدی در وخامت وضع باقی نمی‌گذارد – اوضاع کم‌کم بهتر نشده است. تا اینجا به اینکه بی‌توجهی فمینیسم مرکز به مسئلۀ ملی سبب بازتولید رابطۀ مرکز-پیرامون در ایران می‌شود، اشاره‌هایی کردم. اما باید اضافه کنم که این نگاه محدود ملی‌ عواقب دیگری هم دارد و آن اینکه سبب ‌می‌شود پیوند‌هایمان با منطقه و به‏طورکلی جنوب جهان را نادیده بگیریم. این تنگ‌نظری ما را از میراث مبارزاتی و فکری دیگر جوامع محروم می‌کند و از آن مهم‌تر، اجازۀ طرح پرسش‌های بنیادی را نمی‌دهد که فقط با اتخاذ منظری بین‌المللی پیش رو قرار می‌گیرند. همان‌طور که پیش‌تر هم گفتم، جنبش فمینیستی سابقۀ انتقادات جدی‌ای به ماهیت مردانۀ دولت دارد و توصیه به تغییر از مجاری دولت با این میراث جور نیست. این ایده‌ها از سر شکم‌سیری نیست؛ یعنی نباید حتماً در اروپا نشسته باشی که این انتقادات به ذهنت خطور کند. برعکس، زیست در منطقه‌ای چون خاورمیانه است که به این نتیجه می‌رساندمان که چیز اشتباهی در روالی هست که دنیا طبق آن پیش می‌رود. اساساً این زیست در حاشیه و اقلیت‌بودگی است که مجال بیشتری برای درک تناقضات نظام مسلط فراهم می‌کند.

مورد دیگری که به نظرم در نوع نگاه شما مسئله‌برانگیز است این است که برای آگاهی نوعی سلسله‌مراتب قائل می‌شوید. گویی مردم باید اول از فلان چیز آگاه شوند تا بعد بتوانند درکشان را به مرحلۀ بعدی برسانند. مثلاً اول باید قانع شوند که نباید اراده‌شان را در سطح حاکمیت به‏طور دائمی به یک نفر تفویض کنند و وقتی این نگاه جا افتاد، آن‏وقت می‌توان به آنها گفت که مثلاً مناسبات قدرت اجتماعی دیگری نیز وجود دارد که جور ظریف‌تری عمل می‌کند. انگار که نوعی منطق مدرسه‌ای بر درک شما از آگاهی حکم‌فرماست. مثل این است که بگوییم باغبانی که سال‌ها با گل و گیاه سروکار داشته است چون نمی‌تواند به‏خوبی بخواند و بنویسد، دانشش درمورد طبیعت اعتباری ندارد. می‌خواهم بگویم آدم‌ها زندگی می‌کنند و در نتیجۀ زندگی و تعامل با اشیا و انسان‌های دیگر، دانش و تجربه‌ای می‌اندوزند. یک کارگر ممکن است از مشاهدۀ شیوه‌ای که کارخانه کار می‌کند و مشکلات آن، که به‏طور روزمره حس کرده است، شیوۀ بهتر ادارۀ محل کارش را تصور کند و براساس آن، نظم جایگزینی هم برای جامعه‌اش متصور شود. البته که این فرایند خودبه‌خودی، فردی و به‏سادگی طی نمی‌شود، اما حتماً هم نیاز نیست «قبل از آن» اصول حقوق بشر به‏طور نظری برایمان جا افتاده باشد. درواقع این مسیر می‌تواند و شاید بهتر است کاملاً برعکس طی شود. آنچه به‏عنوان «ترویج» در حوزۀ کنش‌گری می‌شناسیم تنها یکی از شکل‌های تغییر وضع موجود است و اگر آن را به مهم‌ترین یا اولین یا تنها شرط تغییر تبدیل کنیم، بسیاری از امکان‌ها را از دست می‌دهیم.

به‏طور خلاصه و در پایان، به نظر می‌آید که رویکرد شما اسیر دوگانه‌ای است که یک سویۀ آن پروژۀ «ترویج»، خطاب به مردم و با هدف آگاه‌سازی، است و یک سویۀ آن معطوف به قانون‌گذاری و خطاب به دولت. در این بین، جای آن امر اجتماعی-سیاسی مبتنی بر «خودآیینی»، یعنی همان‏جایی که مردم خود کارها را به دست می‌گیرند و برایش قاعده وضع می‌کنند، خالی است؛ آنچه به گمان من باید هم در تعیین مسیر و هم چشم‌انداز ما، در اولویت قرار گیرد.

منتشر شده در ویژه نامه آنلاین مجله زنان امروز / ۱۷ اسفند ۱۴۰۳

منبع: سایت نوشین احمدی خراسانی