کدام ناسیونالیسم؟ کدام میهن‌دوستی؟
بخش اول
در پی حمله‌ی نظامی راست‌های افراطی حاکم بر اسرائیل به ایران در ۱۳ ژوئن ۲۰۲۵ (۲۳ خرداد ۱۴۰۴) مردم ایران و اسرائیل تجربه‌ی وحشتناک مرگ و ویرانیِ ۱۲ روز جنگ هوایی، پهپادی و موشکی را از سر گذراندند. آتش‌بسی که تاکنون برقرار است، ناپایدار و شکننده به نظر می‌رسد. خطر ازسرگیری جنگ، در هر لحظه بازهم وجود دارد. در این روزها همه‌ی ما، درگیرِ احساسات شدیدی بوده‌ایم: ترس، خشم، اندوه و شگفتی. موضوع محوری مقاله‌ی حاضر این است که چرا تأمل پیرامون ناسیونالیسم و میهن‌دوستی، در ایران امروز ضرورت جدی دارد؟
جای دیگری نوشتم سایه‌ی منحوس جنگ دوازده‌روزه که هنوز هم بر سرِ ایران سنگینی میکند، محل تلاقیِ انواعِ متفاوت ناسیونالیسم اقتدارگرا، جنگ‌طلب و طردکننده است.[۱] راست افراطی در اسرائیل پس از کشتار و جنایات بی‌امان در غزه و سال‌ها آزار مردم فلسطین، با حمله به ایران تلاش دارد، ویرانه‌ای از ایران بسازد. ناسیونالیسم محافظه‌کار و راست‌گرای ترامپ، که دست در دست اولی و با شعار آمریکا را دوباره بزرگ کنیم (Make America Great Again)، بر احیای قدرت گذشتهی ایالات متحده، محافظه‌کاری اقتصادی و مخالفت با مهاجرت و جهانی‌سازی استوار است.
در ایران هم، از یک سوتندروهای حکومتی علی‌رغم از دست دادن مشروعیت و حمایت مردمی، شکستِ‌های پیدرپی دوره‌ی اخیر در سیاست خارجی در منطقه‌ی خاورمیانه و آشکار شدن بیکفایتیشان در این جنگ در حفاظت از جان شهروندان، همچنان با اصرار بر ادامه‌ی سیاست‌های اقتدارگرایانه در زمینه‌ی داخلی و ماجراجویی در عرصه‌ی بین‌المللی، بر طبلِ نفرت، سرکوب و جنگ می‌کوبند. در عین حال که با آشکار شدن بیکفایتیشان در این جنگ، بیش از هر زمان دیگری، اقتدار آنها زیرِ سؤال رفته است، به بهانه‌ی شرایط جنگی و مقابله با جاسوسان اسراییلی، نوعی وضعیت فوق‌العاده در کشور ایجاد کرده و موج بازداشت‌ها و اعدام‌ها را افزایش داده‌اند. همزمان، با اخراج وسیعِ مهاجران افغانستانی‌تبار (ضعیف‌ترین و آسیب‌پذیرترین قشر جامعه) تلاش دارند تا با دامن زدن به ناسیونالیسمی نژادپرستانه، با سوار شدنِ بر موج افغانستانی‌ستیزی در جامعه، از آنها «بلاگردانی» درست کنند تا شدت انزجار افکار عمومی از خود را کاهش دهند.
در سوی دیگرِ این ناسیونالیسم افراطیِ تندروهای حکومتی، نیروهای ایستاده‌اند که با پرچم سلطنت‌طلبی و با دفاع از جنگ، دخالت و تجاوز خارجی، در آرزو و رؤیای «احیایِ عظمتِ تمدنِ ایرانی» و بازگشت به قدرت‌اند.
سؤال اکنون این است که آیا برای این انواعِ ناسیونالیسم‌های افراطی، که به جانِ مردمِ ایران افتاده‌اند، جنگ، ویرانی، مرگ و نگرانی را به زندگی روزمره‌ی ایرانیان تبدیل کرده‌اند، بدیلی وجود دارد؟ اگر بدیلی هست، مختصات آن چه‌گونه است؟ آیا نیروی صلح‌طلبِ ایرانی که به ارزش و کرامت انسان اعتقاد دارد و بر اهمیت عقل و تجربه در شناخت و حل مسائل تأکید دارد، می‌تواند یک صورت‌بندی دقیق از گفتمانِ میهن‌دوستی دموکراتیک، جمهوری‌خواه و دربرگیرنده (inclusive)، ارائه دهد که ظرفیتِ شمولیتِ همه‌ی گروه‌های تحت ستم جامعه (از مزد‌بگیرانِ فقیر کشور تا زنان، اقلیت‌های قومی، مذهبی، جنسی،…) را داشته باشد؟ آیا آنهایی که در راه یک جمهوری سکولار دموکرات در ایران تلاش می‌کنند، می‌توانند پرچمِ این میهن‌دوستی دموکراتیک و دربرگیرنده را، در برابرِ انواعِ اقتدارگرایی ناسیونالیستی برافرازند و آن را به بدیلی در برابر نفرت، کینه و جنگ تبدیل کنند؟ آن چه در زیر می‌خوانید، تأملی است بر همین پرسش‌ها، موضوعِ ناسیونالیسم و میهن دوستی و انواع گوناگونِ آن در موقعیتِ امروزِ ایران.
***
پیش فرضِ اساسیِ این نوشته آن است که «ناسیونالیسم» در انواعِ گوناگونش، از قدرت بسیجِ بسیار بزرگی در میان مردم برخوردار است. دوم آن که گونه‌های متفاوتِ ناسیونالیسم را باید از هم جدا کرد. زیرا که بررسیِ ویژگیهای هر کدام اهمیت جدی دارد.
گونه‌ی نخست – ناسیونالیسمِ اقتدارگرا و طردکننده است. نمونه‌ی بارزِ این نوع را در سال‌های اوج گیری فاشیسم و ناسیونال‌سوسیالیسم اروپایی در سال‌های آستانه‌ی جنگ دوم جهانی است. در سال‌های اخیر، با ظهورِ دونالد ترامپ در ایالات متحده، نارندرا مودی (Narendra Modi) در هند، ولادیمیر پوتین در روسیه و ژائیر بولسونارو (Jair Bolsonaro) در برزیل همین نوع از ناسیونالیسم، بار دیگر سر بر آورده است.
گونه‌ی دوم – ناسیونالیسم دموکراتیک و دربرگیرنده است. دو نمونه‌ی تاریخی این نوع از ناسیونالیسم برایِ نمونه در سوئد دهه‌ی ۱۹۳۰ با ابتکارِ عملِ سوسیال‌دموکرات‌ها، تجربه شد که توانست جلوی رشد جریانات نازیستی در این کشور را بگیرد و سوسیال‌دموکراسی را نیروی برترِ جامعه کند. نمونه‌ی بعدی، پروژه‌ی کنگره ملی هند در آستانه‌ی استقلال و بعد از آن در دوره‌ی جواهر لعل نهرو، بود. اما پیش از بحث پیرامونِ آن تفاوت‌ها، ابتدا تعریف دقیق‌تری از ناسیونالیسم را ارائه می‌کنم.
تعریف ناسیونالیسم
دولت-ملت‌ها (Nation-states) پدیده‌هایی طبیعی یا ازلی نیستند، بلکه برساخته‌های اجتماعی یا «جوامع تصوری» (Imagined Communities) هستند. ملت‌ها وجود دارند چون مردم باور دارند که وجود دارند و خود را بخشی از چنین جمعِ مشترکی تصور می‌کنند – حتی اگر اکثر اعضای آن، هیچ گاه یکدیگر را از نزدیک ملاقات نکرده و رابطه‌ای نداشته باشند.[۲] ظهور جامعه‌ی مدرن، اساسی‌ترین زمینه‌ی پیدایش ملت و ملی‌گرایی است، وقتی که جوامع سنتی و دهقانی کوچک (جایی که همه، همدیگر را می‌شناختند)، جای خود را به شهرهای بزرگ و مدرن می‌دهد (که آدم‌ها برای یکدیگر ناشناس و ناآشنایند)، قدرت‌های محلیِ کوچک (کدخدا‌ها، خوانین، رئیس‌های قبیله، واسال‌ها) که مردم محلی را زیر کنترل خود داشتند و به امپراتور یا شاه در مرکزِ امپراطوری، باج و خراج می‌دادند، جای خود را به دولت‌ها متمرکز و مدرن می‌دهند.
قدرت مرکزی دولت‌های مدرن با همگون‌سازی و همگانی‌کردنِ سیستم آموزشی و ترویج زبان‌های رسمی، خدمت اجباری سربازی و ایجادِ ارتش مدرن، شکل‌گیری بوروکراسی وسیع و تولید انبوه صنعتی پایه‌هایِ شکل‌گیری هویت ملی را می‌ریزند. مدارس، کارخانه‌ها، ادرات دولتی و پادگان‌ها، محل ارتباطات و کنش‌های متقابلِ این غریبه‌ها با یکدیگر می‌شود. سرشماری‌ها، نقشه‌ها، و موزه‌ها ابزارهای دیگری بودند که دولت‌های مدرن با آنها «ملت» را تعریف کردند و به آن مشروعیت بخشید. گسترش ارتباطات (از طریق صنعتِ چاپ) و حمل‌ونقل مدرن (راه‌آهن، تلگراف و وسایل حمل‌ونقل نوین) به یکپارچگی سرزمین‌ها کمک کرد و اجازه داد که ایده‌های ناسیونالیستی سریع‌تر و گسترده‌تر پخش شوند.
ویژگیهای اساسیِ ملت‌ها، در یک جمع بندیِ کوتاه، به شرح زیرند: ۱) ملت به‌مثابه یک واحد مهم در جوامع مدرن، برساخته‌ای اجتماعی، در مفهوم یک «جماعتِ تصورشده» یا جماعت خیالی است که همه‌ی افرادش یکدیگر را نمی‌شناسند، اما، ۲) نوعی همبستگی و تعلق به یک جمع میان اعضای آن وجود دارد و صرف‌نظر از نابرابری‌های واقعی‌ای که میانِ آحادِ هر ملتی وجود دارد، ملت همواره بهعنوان یک رفاقت و همبستگی میان شهروندانِ برابرحقوق، تصور می‌شود. ۳) افراد معین و محدودی عضو این گروه هستند، لذا بنا به تعریف، دامنه‌ی آن محدود و متناهی است، ۴) دیگرانی («آنها» در مقابلِ «ما») در بیرون از آن قرار دارند که مثل هر هویت دیگری[۳] برای تعریف ملت ضرورت دارند، تا گفته شود که ما آنانی هستیم که مثل آن غریبه‌های بیرونی نیستیم، ۵) در درون هم هویت ملی، به اشکال گوناگون، «ما» را تعریف میکند. ممکن است، یک گروه اکثریت، یا مسلط، مدعی باشد که «ما» با متر و معیارهای آنان (زبان، فرهنگ و …) معنی دارد و بقیه‌ی ساکنان کشور باید خود را با این معیارها انطباق دهند. ممکن است که «ما» کثرت در وحدت را پذیرفته، همه را دربرگیرد و برتری زبان، فرهنگ یا موقعیت گروهی در آن نباشد.
ظهور ملت بهعنوان یک جامعه‌ی خیالی را می‌توان با جایگزینی آن با تعلق‌های قدیمی‌تر به جماعت‌های تصوری و خیالی توضیح داد. تعلقِ به جامعه‌ی دینی، یا قبیله‌ای، پیش از تعلقِ ملی وجود داشت. اگر برای لحظه‌ای بر تعلق به جامعه‌ی دینی مکث کنیم شباهت‌ها کاملاً روشن است. ملی‌گرایی از این سلف‌اش، نوعی احساس عمیق هم‌هویت‌پنداری را به ارث برده است: مثل این که دین با مرگ پیوند دارد، با چیزی که باید بتوانیم برایش بمیریم. در این زمینه، آرامگاه‌های سرباز گمنام در پروژه‌ی ملت‌های نوین، کاملاً این میراث را به یاد می‌آورد.[۴]
با ظهور جامعه‌ی مدرن و با افول دین در جوامع مدرن، نیازی پدید آمد تا این خلأ بر‌جای مانده از دین را پُر کند و به‌نوعی، تعلق وجودی ((existential را جایگزین کند. اساسی‌ترین دلیل روان‌شناسانه‌ی پیدایش ملت و ملی‌گرایی، آن‌جا روشن می‌شود که جوامع سنتی و دهقانی کوچک (جایی که همه، همدیگر را می‌شناختند)، جای خود را به شهرهای بزرگ و مدرن می‌دهد (که آدم‌ها برای یکدیگر ناشناس و ناآشنایند) و این مهاجران به شهر، افراد بی‌نام‌و‌نشان و تنهایی می‌شوند. حالا، این تنهایان، که با تعلقات خاص و اولیه‌شان قطع ارتباط کرده‌اند، نوعی «برادری» جدید را تجربه می‌کنند – برادری‌ای که بر پایه‌ی مشارکت در یک هویت تازه‌ی ملی شکل می‌گیرد که از آن تعلقات اولیه فراتر هم می‌رود.
نوعی از تداوم و معنا – ملت‌ها روایتی از یک تداوم تاریخی را ارائه می‌دهند، که امروزِ شهروندان را به گذشتهی باشکوه تاریخی و آینده‌ای امیدوارکننده پیوند می‌دهد. به این ترتیب، به زندگی فردِ کوچک و تنهای شهرنشین، معنا و جایگاهی بسیار بزرگ‌تر می‌بخشد. در این قصه‌ها، تو جزئی از یک کلِّ بزرگ می‌شوی که کورش و تخت جمشید و رستم پیشینه‌ی آن هستند و قرار است که این عظمت، دوباره و بزرگ‌تر از پیش، بازسازی شود. این امر به‌ویژه در جوامع مدرن که در آن مفهوم‌های اُخروی و آن‌دنیایی ضعیف‌تر شده، اهمیت بیشتری می‌یابند. پس ناسیونالیسم، یک «برساخت اجتماعی»، مجموعه‌ای از روایت‌ها و ایده‌هایی است که در دوره‌ی روندِ تأسیس دولت-ملت‌های مدرن تعریف و از آن استفاده شده است. در این دوره‌ی مدرن است که ملت‌ها عمدتاً توسط نهادهای اجتماعی مانند مدرسه‌ها، رسانه‌ها، ارتباطات، حمل‌ونقل و زیرساخت‌ها (چیزهایی که مردم را به هم متصل می‌کنند) «ساخته» می‌شوند و از طریق ارتباطات و حمل‌ونقل مدرن، با در کنارِ هم بودن و متصل شدن به یکدیگر در مدرسه، پادگان، ادارات و… با خواندن کتاب و روزنامه‌های سراسری، شکل می‌گیرند.
در مقابل تعریف بالا از ناسیونالیسم (به‌مثابه یک برساختهی اجتماعی) که در حوزه‌ی مطالعات ملت و ملی‌گرایی بهعنوان تعریف مسلط شناخته می‌شود، البته تعاریف و تفاسیر دیگری نیز وجود دارند؛ ازجمله دیدگاه‌های «ذات‌گرایانه‌ای» که بر این باورند که ملت‌ها از پیش وجود داشته‌اند و نسبت‌دادن پیدایش آنها به دوران مدرن نادرست است. این دیدگاه‌ها ملت را بخشی از هویت قومیِ گذشته می‌دانند که همواره وجود داشته است.[۵] می‌گویند: ملت‌ها در شکل کنونی‌شان مدرن هستند، اما ریشه‌های آنها به گذشته‌های دور برمی‌گردد. در این دیدگاه نوعی تداوم وجود دارد. فرض بر آن است که قومیت‌های قدیمی به هویت‌های ملی مدرن تبدیل شده‌اند. ملت‌ها پدیده‌هایی کاملاً مدرن نیستند، بلکه ریشه در تاریخ و هویت‌های قومی دارند.[۶] تأکید دارند که ملت‌ها دگرگونی گروه‌های قومی پیشامدرن هستند. به عبارتی، هویت ملی نوعی تداوم فرهنگی با گذشته دارد، حتی اگر شکل سیاسی مدرن به خود گرفته باشد.
منتقدانِ این نگاه ذات گرایانه، می‌گویند، شما تمایز میان «واقعیات تاریخی» و «روایت‌های اسطوره‌ای» را نمی‌بینید. حافظه‌ی جمعی کنونی ملت‌ها، و بسیاری از اسطوره‌هایی که از نیاکان بر جای مانده، بعدها بازسازی یا حتی ساخته شده‌اند. این نگاهِ ذاتگرایانه از تأثیر دولت، ارتش، نظام آموزش رسمی و رسانه‌ها در ایجاد هویت ملی غفلت میکند. ملت صرفاً نتیجه‌ی تداوم فرهنگی نیست، بلکه حاصل نهادسازی آگاهانه‌ی دولت مدرن است. «ملت‌سازان» معمولاً بخشی از یک گذشتهی خاص و گزینشی را بزرگ می‌کنند و دیگر جنبه‌ها را نادیده می‌گیرند. نباید این گزینشِ ایدئولوژیک از گذشته را با «حقیقت تاریخی» یکی گرفت. برایِ مثال، برخی کشورها مانند آمریکا، استرالیا یا سوئیس بدون قومیت تاریخی یا اسطوره‌های عمیق قومی تشکیل شده‌اند. نظریه‌ی ذاتگرایانه، به‌سختی می‌تواند توضیح دهد که این کشورها چگونه حس ملی قوی پیدا کرده‌اند. کشورهایی که بعد از فروپاشی شوروی در دهه‌ی ۱۹۹۰ در آسیای میانه شکل گرفتند، نمونه‌های دیگری است، که شروع به ایجاد این روایت‌های اسطوره‌ای برای شکل دادن هویت ملی کردند. چنین بود که «تیمور لنگ»، قهرمان ملی و افسانه‌‌ای ازبکستان شد و مجسمه‌هایش جای تندیس‌های لنین را در میادین شهرها گرفت.
در روالِ همین نگاه ذاتگرایانه، استالین (که مدعی بود معیارهای «عینی» را در تعریف ملت به کار گرفته) تعریف زیر را ارائه می کرد: «ملت، یک جامعه‌ی انسانیِ تثبیت‌شده و دارای ثبات است که در طول تاریخ شکل گرفته و بر پایه‌ی زبان مشترک، سرزمین مشترک، زندگی اقتصادی مشترک، و ویژگیهای روانی مشترکی که در یک فرهنگ واحد تجلی یافته‌اند، بنا شده است».[۷]
اما در تدقیقِ تعریف مدرن از ملت به‌مثابه یک برساختهی اجتماعی، همان گونه که کریگ کالهون (Craig Calhoun) تأکید میکند:[۸] وقتی از ایجاد یا بازسازی سنت‌ها در دوران مدرن می‌گوییم، این بدان معنا نیست که ملت‌ها یا سنت‌ها را غیرواقعی تلقی کنیم. در واقع این روند تطبیق سنت‌ها و اساطیر با زندگی مدرن و ساختارهای اجتماعی بزرگ‌تر، به معنای یک دگرگونی است، نه این که چیزی کاملاً جدید، ساختگی، تصنعی و بدونِ هیچ ریشه‌‌ای در گذشته، درست شده باشد. برای نمونه، هویت‌های ملی ایرانی نه صرفاً ادامه‌ی بی‌چون‌و‌چرایِ همان گذشتهی پیشامدرن است که به ارث رسیده‌اند (آن طوری که «ایرانشهری»ها ادعا می‌کنند) و نه یک داستان‌سراییِ تصنعی و دل‌به‌خواهانه که توسط نخبگانی که در دوران رضاشاه برای تثبیت قدرت حکومت می‌جنگیدند، ساخته و پرداخته شده است. آن چه از دوران امپراتوری‌ها بر جای مانده (امپراتوری هابسبورگ‌ها در اتریش، امپراتوری عثمانی‌ها در ترکیه و یا قاجار در ایران) و به ارث رسیده، بازسازی و بازتولید می‌شود. البته که روند این بازسازی‌ها می‌تواند اشکالِ گوناگونی به خود بگیرد. شما این گونه‌گونی‌ها را در هویت‌های ملیِ ساخته شده‌ی متفاوت در ترکیه‌ی دوران آتاتورک و ایران دوره‌ی رضاخان می‌بینید.
پس این طور نیست که اگر شما بتوانید مردم را قانع کنید که ملت‌ها یک برساختهی اجتماعی هستند، یا به بیان ساده‌تر توسط انسان و در دوره‌ی اخیر ساخته شده و به وجود آمده‌اند، بر این اساس، تعلق ملی نوعی «آگاهی کاذب» محسوب می‌شوند، پس ملت‌ها دیگر اهمیت نخواهند داشت و از بین خواهند رفت. نمی‌توان با تأکید بر این‌که ملت یک برساختهی اجتماعی است، این به‌اصطلاح «آگاهی کاذب» یا تعلق ملی را به سود سایر آگاهی‌ها برای مثال طبقاتی یا جهان‌وطنی «درمان کرد»، این دیدگاه غیرواقع‌گرایانه است. همه‌ی ایده‌های مربوط به همبستگی اجتماعی (به‌شمولِ همبستگی ملی) می‌توانند در طول زمان تغییر کنند. بی‌شبهه، درک‌هایی از هویت‌های ملی وجود دارد که می‌توانند دموکراتیک یا اقتدار گرایانه باشند، شمول‌گرا یا طرد کنند باشند، که در زیر به آنها و تفاوت‌شان می‌پردازم. اما پیش از آن، به این سؤال پاسخ دهیم که ناسیونالیسم و همبستگی ملی، کدام نیازهای انسانی را پاسخ می‌دهند؟
ناسیونالیسم کدام نیازها را برآورده میکند؟
در بالا اشاره کردم که ناسیونالیسم، گروهی از نیازهای عاطفی و وجودی (existential) انسان‌ها را پاسخ می‌دهد:
الف – احساس تعلق– انسان‌ها همواره در یک جمع زندگی کرده‌اند و احساس تعلق به چنین جمع‌هایی به آنها نوعی آرامش را منتقل میکند. در جامعه‌ی پیشامدرن این تعلق به روستای من بود، به مردم عشیره‌ی من، آنهایی که با من در یک جا زندگی می‌کردند، آدم‌هایی که نسل اندر نسل همدیگر را می‌شناختیم، در غم و شادی، در کنار هم بودیم، به همدیگر احساس داشتیم.
حال تصور کنید که در جامعه‌ی مدرن، آدم‌هایی را که از روستای کوچک و آشنا به شهر دنَگال با محیط‌های غریبه پرتاب شده است. چه چیزی جایگزینِ آن حسِ تعلقِ قدیمی می‌شود؟ در جامعه‌ی مدرن، انسان‌های ساکن شهرهای بزرگ، احساس تعلقِ به یک جمع بزرگ‌تر (ملت) را جایگزین آن جمع کوچک و قدیمی روستا می‌کنند. حالا آنها جزیی از یک ملت بزرگ و قدرتمند می‌شوند، اگر چه تک‌تک آحاد این جمع بزرگ (ملت) را نمی‌شناسند، اما همین احساس تعلق به جمع، به آنها آرامش و امنیت می‌دهد. پس «من» در این شهرِ بزرگ، دیگر تنها نیست، تنهایی‌اش را با همه‌ی دیگرانِ متعلق به همان ملت، تقسیم میکند. حالا، یک «ما»ی دیگر شکل گرفته است.
ب – تداوم و معنا – ملت‌های مدرن روایت‌هایی از یک تداوم تاریخی را ارائه می‌دهند. در این روایت‌ها، زندگیِ امروز انسان‌ها، از طریق اساطیر و روایت‌های تاریخی، به گذشته‌ای باشکوه در گذشته و آینده‌ای امیدوارکننده در پیشِ رو، پیوند می‌یابد. به این ترتیب، به زندگی فردِ کوچک و تنهای شهرنشین، معنا و جایگاهی بسیار بزرگ‌تر می‌بخشد. در این قصه‌ها، «ما» جزئی از یک کلِ بزرگ می‌شویم که کورش و تخت جمشید و رستم پیشینه‌ی آن هستند و قرار است که این عظمت، دوباره و بزرگ‌تر از پیش، بازسازی شود. این امر به‌ویژه وقتی در جوامع مدرن، مفهوم‌های مذهبیِ اُخروی و آن دنیایی ضعیف تر شده، اهمیت بیشتری می‌یابند.
ج – همبستگی و برابری – روشن است که در جوامع مدرن نابرابری و سلسله‌مراتب از انواع گوناگون (طبقاتی، جنسی، منطقه‌ای و …) وجود دارد. اما ایده‌ی «ملت» مبتنی بر باورِ به یک برابری و برادری افقی است. همه‌ی ما اعضایِ این «ملت» علی‌رغم همه‌ی این نابرابری‌ها و ناهمسانی‌ها، به‌نوعی برابر و شریک در یک سرنوشتِ مشترک هستیم. عظمتِ ملت ما، عظمتِ تک‌تکِ ما خواهد بود.
قدرتِ بسیجِ ناسیونالیسم
چه در دوره‌های بحران‌های اجتماعی، مثل جنگ و یا ورشکستگی اقتصادی، و چه در جنبش‌های استقلال‌طلبانه و ضد استعماری، ناسیونالیسم قدرت بسیج فوق‌العاده‌ای دارد. مردم یک کشور برای مثال در شرایط جنگ حاضر می‌شوند جانِ خودشان را برای دفاع از «میهن» و «ملت» هم بدهند، بکشند و کشته شوند. سؤال این است که این قدرت بسیج‌گر ناسیونالیسم از کجا نشأت می‌گیرد؟ چرا مردم یک کشور حاضر می‌شوند جانِ خودشان را برای دفاع از «میهن» و «ملت» بدهند، بکشند و کشته شوند؟ چگونه ملی‌گرایی می‌تواند انسان‌های عادی را به چنین فداکاری‌های بزرگی وادار کند؟
اریک هابسبام، تاریخ‌نگار و یکی از تأثیرگذارترین متفکران در زمینه‌ی ملی‌گرایی، می‌نویسد:[۹] ملی‌گرایی نه از طریق منطق و حسابگری عقلانی، بلکه از راه احساسات و دلبستگی عاطفی عمل میکند. مردم، ملت را مثل خانواده‌ی خودشان احساس می‌کنند. بنابراین، حاضرند جان خود را فدای چیزی کنند که شاید دقیقاً ندانند چیست. اما نسبت به آن حس تعلق دارند. در واقع ملی‌گرایی نوعی از همانندسازی گروهی است که منطقِ آن به شکلِ زیر است: من آماده‌ام از کسانی دفاع کنم که شبیه من هستند، یا برایم قابل‌شناسایی‌اند، برای حفظِ «ما» بجنگم، اگر «دشمن»، «ما» را تهدید کند، در مقابلِ آن بایستم، اما از کسانی که شبیه من نیستند، دفاع نمی‌کنم.
در این روند، نقش اسطوره‌ها، نمادها و آیین‌ها را هم باید دید و فهمید. ملی‌گرایی با استفاده از نمادهایی (مانند پرچم، سرودِ ملی، آهنگ‌ها و شعرهای میهنی)، سنت‌های ابداع‌شده و اسطوره‌های قهرمانانه (رستم، کاوه، آرش، سیاوش یا امام حسین)، حس تداوم تاریخی و هدف‌های مقدس را به شهروندان در دوره‌های بحران، القا میکند. این ابزارها کمک می‌کنند تا انسان‌ها دست به فداکاری‌هایی بزنند که در شرایطِ عادی غیر قابل‌تصور است. برای تبیین قدرت عاطفی ناسیونالیسم خوب است در اینجا یادآوری کنم که در انبوهی از محصولات فرهنگی (شعر، داستان، موسیقی، فیلم، تئاتر و هنرهای تجسمی) عشق به میهن و فداکاری برای آن، در هزاران شکل و سبک گوناگون تصویر شده‌اند. در زبان‌های گوناگونِ در سراسر دنیا هم که جست‌وجو کنیم، میهن با واژگانی در پیوند با خویشاوندی، نظیرِ سرزمینِ پدری، مامِ وطن، مملکتِ آبا و اجدادی یا کلماتی در رابطه با خانه یا آب‌و‌خاک و نظایر آنها توصیف می‌شود، که دلالت بر چیزهایی دارند که انسان به‌طور طبیعی به آنها پیوند خورده است.[۱۰] به‌اصطلاح طبیعی بودنِ ملیت، این امر را القا میکند که در میهن چیزی وجود دارد که انتخاب‌شده نیست، بلکه مثل سایرِ امورِ طبیعی (رنگ پوست، جنسیت، تبار خانوادگی، زمان تولد،…)، جزء آن چیزهایی است که انسان آنها را دارد اما در انتخاب‌شان نقشی ندارد. در دل این «پیوندهای طبیعی» هاله‌ای از بی‌غرضی، بی‌توجهی به منافع شخصی و خلوص نهفته است. همان‌طوری که خانواده همواره بهعنوان قلمروی عشق و همبستگیِ بی‌غرضانه تصور شده، ملت نیز برای شهروندان (فارغ از تعلقِ طبقاتی‌‌شان) جایی تصور می‌شود که در آن همه چیز ورای منفعت‌طلبی معنا می‌یابد. برای همین است که وطن می‌تواند از افراد فداکاری بخواهد، لذا شمار عظیمی از افراد در جریان جنگ‌ها، قانع می‌شوند که جان خود را فدای میهن کنند. لذا این «فداکاری» تنها در بستر نوعی تصور از خلوص و اجبار سرنوشت‌ساز قابل فهم می‌شود. جان دادنِ در راه میهن – که معمولاً چیزی نیست که انسان خود آن را انتخاب کرده باشد – دارای شکوهی اخلاقی است که نظیرش را در فداکاری برای یک سندیکا یا اتحادیه‌ی کارگری یا مثلاً سازمانی چون عفو بین‌الملل نمی‌توانید ببینید. چراکه این نهادهایی که نام بردم، گروه‌هایی هستند که انسان می‌تواند به‌راحتی به آنها بپیوندد یا از آنها کناره بگیرد، حال آن که خانواده و میهن حسابی دیگر دارند. در یک مبارزه‌ی اجتماعی هم اگر هدف کسب امتیازاتِ مادی بیشتر باشد (برای مثال حقوق و امکانات بهتر برای کارگران )، آمادگی برای فداکاری‌های بزرگ وجود نخواهد داشت. اما وقتی هدف، انقلاب است یا چیز «پاک» و «خالصی» نظیرِ آن، ماجرا دیگرگون می‌شود، در این حالت، آدم‌ها با تمام وجود احساس می‌کنند که به دنبالِ پیشبرد یک اجبار سرنوشت‌سازِ تاریخی، یک ضرورتِ گریزناپذیر هستند و در این مسیر در حال‌وهوایی سرشار از خلوص و بی‌غرضی به سر می‌برند، گمان دارند که در راستای خلقِ لحظه‌ای تاریخی هستند. در این فضا تنها هم نیستند و گمان دارند که ما بی‌شماریم، نوعی هم‌صداییِ جسمی و احساسی درونِ این اجتماع خیالی به وجود آمده است. احساس می‌کنند که دیگرانی نیز هستند که در همان لحظه، همان آوازها را می‌خوانند. اگر چه آنها یکدیگر را نمی‌شناسند، حتی نمی‌دانند که آن دیگران، کجا هستند. اما تنها چیزی که آنها را پیوند می‌دهد، همان هم‌صدایی خیالی است.[۱۱]
***
در همین زمینه، یانیس استاوراکاکیس (Yannis Stavrakakis) با بهره‌گیری از نظریه‌ی روان‌کاوی ژاک لاکان (Jacques Lacan)، می‌نویسد:[۱۲] ملی‌گرایی را نباید تنها و صرفاً به‌مثابه ایدئولوژی یا سازه‌ای گفتمانی، دید. مهم است که به جنبه‌ی روان‌شناسانه‌ی آن هم پرداخت. در این چشم‌انداز، ملی‌گرایی بهعنوان ساختاری روان‌شناختی-فانتزی که حول میل و لذت (jouissance) و نیز مدیریت احتیاج‌های روانی انسان‌ها شکل می‌گیرد، توضیح داده می‌شود. در این روایت، ما انسان‌ها همواره درگیر نوعی کمبود و نقصان وجودی هستیم. در نتیجه همواره در جست‌وجوی چیزی هستیم که بتواند این خلأ، این کمبود و نقصان را پر کند. در چنین چارچوبی، ملت بهعنوان پدیده‌ای شگفت‌انگیز و پر اوهام عمل می‌کندکه تصور می‌شود بتواند جای آن خلأ، کمبود و نقصان را پُر کند. مردمان پیرامونِ وحدت ملی، خلوص ملی، خاستگاه ملت، رؤیاپردازی می‌کنند. ملی‌گرایی با وعده‌ی بازگشت به آن تمامیت ازدسترفته، با بازگشت به آن صافی و پاکیزگی ازدسترفته، می‌خواهد آن شکوه گذشته را دوباره زنده کند. تلاشِ همواره و پیوسته برای رسیدن به بازگشت به آن تمامیت ازدسترفته است که انرژی متراکمِ عاطفی-سیاسی تولید میکند. این فانتزی، ملت را به‌مثابه موجودیتی یکپارچه، اصیل، خالص و تاریخی بازنمایی میکند و افراد را به مشارکت در پاسداری از آن دعوت میکند.
توجه کنید که میل و لذت (jouissance) در این دستگاه فکری، همواره آمیخته با رنج است (این آمیختگی لذت و درد البته از فروید به لاکان رسیده است). به این دلیل، ملی‌گرایی به‌خوبی از عهده‌ی سازماندهی و هدایت این نوع لذت متناقض و ناآرام برمی‌آید. زمانی که شما در امر ملی مشارکت می‌کنید، پاداش‌تان نه‌تنها غرور و سربلندی، بلکه نوعی رنجِ مشترک، فداکاری، و همدردی تاریخی هم خواهد بود. این مجموعه در تلفیق با هم است که نوعی لذت ناخودآگاه را تولید میکند. افسانه‌های قربانی‌شدن، شهادت در راه وطن، رنج تاریخی ملت، و بازسازی شرف و عزت ملی، ازجمله مکانیسم‌های بسیج‌کننده‌ی این لذت جمعی‌اند.
نکته‌ی دیگر، تحلیل نقش «آن دیگران» (the Others) در روایت ملی‌گرایانه است. ملی‌گرایی مثل هر هویت دیگری با ساختن تصوری از آن دیگران (که ما نیستند)، شکل می‌گیرد[۱۳] و انسجام روانی و سیاسی خود را حفظ میکند. ملی‌گرایی با ساختن تصوری از آن دیگرانِ تهدیدگر (که همواره درصددِ ربودن و غصبِ لذت‌های «ما» هستند)، انسجام روانی و سیاسی خود را حفظ میکند. ملی‌گرایی به ما می‌گوید، «آن دیگران» (دشمنان خارجی، کفار، غاصبین، اقلیت‌هایی که هم‌مذهبِ ما نیستند، مهاجران، مفسدین یا دشمنان داخلی) درصددِ تصاحب همه‌ی لذت‌هایی هستند که به «ما» تعلق دارد. این ساختار فانتزی از «آن دیگران» باعث می‌شود که مشکلات، شکاف‌ها و ناکامی‌های درونی ملت، به دشمن بیرونی و قصد‌های خبیث آنها نسبت داده شود و بدین ترتیب انسجام نمادین و احساسی ملت حفظ گردد. این فرآیند، یکی از مؤثرترین ابزارهای بسیج توده‌ای در گفتمان‌های ملی‌گرایانه است.
ملت در این پرسپکتیو، به‌مثابه «دیگری بزرگ» (Big Other)هم تعریف می‌شود، مرجع نمادین افضل و اعلایی که ما بدان وفاداریم، که از بالا به‌ما نظاره میکند، اعمال و افکار ما را قضاوت میکند و به زندگی ما معنا می‌بخشد.از‌این‌رو، ملت بهعنوان ساختار فانتزی و مرجع هویتی، نه‌تنها نظم نمادین جامعه را سازمان می‌دهد، بلکه میل و لذت ناخودآگاه ما افرادِ جامعه را نیز هدایت میکند. فانتزی ملت به‌مثابه«دیگری بزرگ»مدام از طریق رسانه‌ها، سیستمِ آموزشی، گفتار سیاستمداران و نمایش‌های فرهنگی بازتولید می‌شود.
بسیج مؤثرِملی‌گرایی در این روایت (برخلافِ توضیحِ سنت‌های عقل‌گرایانه) نه صرفاً از طریقِ تفکر و ایدئولوژی، بلکه عمدتاً از طریق عواطف انسان‌هاست. عقل‌گرایی، از درک سرمایه‌گذاری‌های عاطفی و لیبیدویی (میل‌محور) افراد رویِ ایده‌ی ملت ناتوان است. ناسیونالیسم زمانی شکوفا می‌شود که نه‌تنها با ذهن، بلکه با بدن آدم‌ها (از طریق هورمون‌ها!) هم سخن می‌گوید – با دلبستگی‌های ناخودآگاه، ترس‌ها، امیال و فانتزی‌های آنها. تأثیر و کارآمدی ملی‌گرایی دقیقاً در توانایی آن برای پیوند زدن عاطفه، میل و هویت در قالب یک پروژه‌ی سیاسی جذاب و بسیج‌گر نهفته است.
جمع‌بندی کنیم:
الف- موضوعِ ناسیونالیسم تنها حقِ حاکمیت ملی و یا تعیین مرزهای حقِ شهروندی نیست. بلکه درباره‌ی این امر هم هست که انسان‌ها چگونه از طریق وصل‌کردن خود به یک هویت جمعی (ما ملت)، لذت می‌برند، رنج می‌کشند و برای زندگی‌شان معنا می‌سازند. لذا به چالش کشیدن ملی‌گرایی در نوعِ افراطی‌اش تنها با استدلال عقلانی یا افشای تناقضات و کمبود‌های گفتمان آن ممکن نیست – بلکه مستلزم مواجهه با فانتزی و لذتی است که این ملی‌گرایی عرضه میکند. نظریه‌پردازان و کنشگران سیاسی نمی‌توانند تنها با عقلانیت، سیاست‌گذاری و گفتار رسمی به مبارزه با ناسیونالیسم افراطی، بروند. بلکه باید ابعاد روان‌شناسانه، عاطفی-احساسی و ناخودآگاه این نوع فعالیتِ سیاسی و کنشگری را نیز جدی بگیرند.
ب –ما انسان‌ها، موجوداتی یکپارچه و پیوسته نیستیم. همواره شکافی میان خودآگاهی و تمایلات ناخودآگاه ما، میان نقشهای نمادین و وجودِ واقعی‌مان وجود دارد.پس ما نه موجوداتی عقلانی و شفاف، بلکه سوژه‌هایی ناقص و تقسیم‌شده‌ایم. سیاستِ عقل‌گرای مدرن اغلب این فقدان را انکار میکند و یا بر آن سرپوش می‌گذارد. می‌کوشد تا هویت‌هایی کامل، منسجم و تمام‌عیار ارائه دهد: «شهروند ایده‌آل»، «مردمانِ پاک و بی‌غل‌و‌غش»، یا «رأیدهندگان عاقل و حساب‌گر». انکارِ این ویژگیهای انسانی، نادیده گرفتنِ شکافِ میان خودآگاهی و تمایلات ناخودآگاه، منجر به آن می‌شود که رهبران سیاسی تلاش کنند وعده‌هایی بدهند که مدعی است که این فقدان بنیادین را برای همیشه، به‌تمامی و به‌سرعت، حل‌و‌فصل خواهد کرد. سیاست‌مدارانی که می‌خواهند در مقابل ناسیونالیسمِ افراطی و ویرانگر بایستند و مبارزه کنند، باید این نقصانِ انسانی را بپذیرند. باور کنند که هویت سیاسی انسان‌ها همواره ناپایدار، موضوعِ رقابت و همواره در حال دگرگونی است.
ج – آنهایی که می‌خواهند علیهِ ناسیونالیسمِ اقتدارگرا و افراطی مبارزه کنند، باید بپذیرند که «فانتزی» صرفاً «توهم» نیست، بلکه ساختاری سازمان‌دهنده است که به‌ما کمک میکند تا با فقدان و اضطراب بنیادین درون خودمان مواجه شویم. فانتزی، روایت‌هایی خیالی می‌سازد که وعده می‌دهند که ما را کامل کنند یا عوامل درد و رنج‌های ما را توضیح دهند. در حوزه‌ی سیاست نیز، فانتزی چنین کارکردی دارد. به انسان‌ها وعده‌ی کامل شدن و تمامیت می‌دهد، «توضیح می‌دهد» که چرا اوضاع این‌چنین خراب است، چه کسانی مقصر هستند و چگونه می‌توان به «وحدت» یا «هویت اصیل‌مان» بازگردیم. راست افراطی با همین فانتزی به مردم می‌گوید که درصدد است تا مثلاً «دوباره به آمریکا عظمت ببخشد» یا «گذشتهی رؤیایی و شکوه ازدست‌رفته‌ی ایران را دوباره بازگرداند». البته که این فانتزی‌ها آرامش‌بخش هستند، البته که ناتوانی سیاست در تحقق وحدت کامل «ملی»، عدالت نهایی یا هویت یکدست و جمعی (همه با هم) را پنهان می‌کنند. البته که اختلاف، تنش و اضطراب – که ذات سیاست در فضایی دموکراتیک است – در این فانتزی‌ها حذف می‌شود. البته که چنین فانتزی‌هایی، فضای باز دموکراتیک را می‌بندند و به‌جای آن، وعده‌ی ثبات، قطعیت و یکپارچگی می‌دهد. اما سؤال باید این باشد که کدام «تخیل» یا «فانتزی» بدیل را می‌توان ارائه کرد. پروژه‌ی بدیل و دموکراتیک نمی‌تواند بر هویتی ضعیف، بی‌رمق و تنها عقلانی و «کسل‌کننده» استوار باشد. نمی‌توان با زبانِ انتزاعی، تکنوکراتیک و عباراتی مجرد مثلِ حقوق بشر یا حاکمیت قانون یک هویت جمعی ملی و دموکراتیک را شکل داد. برای شکل دادن به این هویت باید از روایت‌های نمادین قدرتمند، اسطوره‌ها، قهرمانان یا حافظه‌ی جمعی سود برد، که بتوانند دلبستگی عاطفی به این پروژه را ایجاد کنند. باید از طریق اسطوره‌های تاریخیِ هر کشوری (که برای مردمِ آن آشناست)، فداکاری، وحدت و همدلی و هویت را بسیج کرد. سرمایه‌گذاری عاطفی مشترک و عرصه‌ی نمادین-فرهنگی می‌توانند برانگیزاننده‌ی این احساسات باشند، آن‌گونه که شهروندان بتوانند خود را در آن بازشناسند. اگر این هویت بهعنوان نهادی سرد، عقل‌گرا و دور از دسترس برای مردمان باشد، قلمرویی متعلق به نخبگان تلقی می‌شود و نه فضایی برای تعلق عاطفیِ همه‌ی ما مردم. در چنین روایت‌هایی، حتماً هویت ملی، رنج تاریخی، روایات‌های تاریخی مشترک و شمول‌گرا، نمادها و آیین‌ها و دشمن مشترک لازم است که بار احساسی و نمادینداشته باشد وبتواند کنش سیاسی را بسیج کند. باید فضایی نمادین به وجود آورد که در آن امکانی برای میل، تخیل و هویت‌یابی جمعی وجود داشته باشد.
جهان وطنی، نفیِ ناسیونالیسم
پیش از آن که به بدیلِ دموکراتیک در برابر ناسیونالیسمِ اقتدارگرا و افراطی بپردازم، ضروری است، نگاه کوتاهی هم به پدیده‌ی جهان‌وطنی بیندازیم که تمامی اشکال ملی‌گرایی را محکوم میکند وآشکارا با ملی‌گرایی مخالف است.
جهان‌وطنی مفهومی کهن است که معمولاً ریشه‌ی آن را فلسفه‌ی یونان باستان، برای نمونه در سنت رواقیون (Stoicism) می‌توان یافت که می‌گفتند: اخلاق و عدالت نباید محدود به مرزهای سرزمینی باشد. در سال‌های اخیر، به‌ویژه از اواخر دهه‌ی ۱۹۸۰، واژه‌ی «جهان‌وطنی» (Cosmopolitan) بیش از گذشته طرح شده است.
نخستین دلیلِ توجه بیشتر به جهان‌وطنی، پروژه‌ی جهانی‌سازی نولیبرالی (neoliberal globalization) از دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی بود که سودهای کلانی برای اقلیت ثروتمند را به همراه داشت، اما برای اکثریت مردمِ مزدبگیر در غرب، به‌معنای از‌دست‌رفتن شغل و افت دستمزدها بود. طرفداران این پروژه قول داده بودند که می‌توان از سود‌برندگان جهانی‌سازی برای جبران زیان‌دیدگان (کارگران در کشورهای شمالِ جهان) استفاده کرد. اما این قول هیچ‌گاه محقق نشد. ناسیونالیسم راست افراطی امروزین، نتیجه‌ی مستقیمِ این پروژه است.
دوم، فروپاشی کمونیسم شوروی که موجی ازخوش‌بینی و امیدواریبی‌قیدوشرط نسبت به امکان شکل‌گیریِ یک نظم نوین جهانی به همراه داشت که در آن قرار بود که حقوق بشر توسعه یابد، دموکراسی گسترش پیدا کند، سازمان‌های مردم‌نهاد رشد کنند و نهادهای جهانی همچون سازمان ملل تقویت شوند. اما حوادث بعدی با ۱۱ سپتامبر و عواقب آن ازجمله اشغال عراق و افغانستان و ظهور داعش، همچنین فروپاشی مالی و ورشکستگی بانک‌ها در بحرانِ سال ۲۰۰۸ و ناتوانی آشکار ابزارهای جهانی در مواجهه با این بحران‌ها، سبب شدند که دهه‌ی ۲۰۱۰ با نوعی هوشیاری تلخ‌تر و واقع‌گرایانه‌تر همراه شود. امروزه بسیاری دیگر تنها نگران «عادلانه‌بودن» نظم جهانی نیستند، بلکه تردید دارند که اصلاً این نظم بتواند در برابر هرج‌ومرج و جنگ‌طلبی پیروز شود.
سوم، رشد آگاهی نسبت به سرنوشت مشترک مردم جهان،برای مثال این که اگر تغییرات اقلیمی شدید رخ دهد، کل جهان را تحت تأثیر قرار خواهد داد. حتی بدون تغییرات اقلیمی، خطرات زیست‌محیطی و بیماری‌های واگیردار مثل کووید وجود دارند که مرزهای ملی یا فرهنگی نمی‌شناسند. سلاح‌های هسته‌ای (و دیگر ابزارهای کشتار جمعی) جنگ‌ها را به نگرانی‌ای جهانی بدل کرده‌اند، نه صرفاً مشکلی برای کشورهای درگیر در آن جنگ‌ها.
اما «جهان‌وطنی» تنها یک روایتِ واحد نیست و تعبیر‌های گوناگون از آن وجود دارد. سه نوع متفاوت «جهان‌وطنی» به ترتیبِ زیرند:
نخستین نوع جهان‌وطنی، شکلِ نولیبرالی آن است. در این نگاهِ مصرف‌گرایانه، جهان صرفاً یک پدیده و مجموعه‌ای از کالاها برای مصرف است که در دسترس افراد قرار گرفته تا برای لذت و رضایت شخصی‌شان از آن استفاده کنند. جهان‌وطنی برای این گروه، ابرازی است در خدمتِ «بیان و ابراز خویشتن» و «خود‌شکوفایی». می‌گویند جهان وطنی برای ما بیشترین لذت و رضایت را به ارمغان می‌آورد شعارشان این است: «سفر کنید، تجربه کنید، غذاها و فرهنگ‌های گوناگون را تجربه کنید»، معتقدند این تجارب، به هماهنگی بیشتر جهانی می‌انجامد. البته این نوع از جهان‌وطنی رابطه‌ی تنگاتنگ با شرایط مادیِ سال‌های بعد از دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی دارد که در آن امکانات، به‌شدت نابرابر توزیع شده‌اند. آنچه ظاهراً به صورت انتخاب آزادانه‌ی فردی نمود دارد، در واقع وابسته به دسترسی افراد به امکانات و انواع سرمایه (اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی) است. اما روشن است بسیاری از مردم، چنین امکاناتی ندارند، چون اساساً پولی ندارند، چون پول بیشتر، مساوی است با گزینه‌های بیشتر. لذا، این جهان‌وطنی برای همه به‌صورت برابر در دسترس نیست. در حالی که بسیاری از مردم جهان از این نوع از «جهان‌وطنی » محروم‌اند، نخبگان با پول و زبان و سرمایه‌ی فرهنگی خود، از آن بهره‌مند می‌شوند. جهان‌وطنی در شکل مصرف‌گرایانه‌اش، اغلب سطحی و طبقاتی است و به‌جای یک دستاورد اخلاقی یا عدالت‌محور، به نوعی سبک زندگی تجملی تبدیل شده است.[۱۴]
شارحانِ این نوع از جهان‌وطنی، برندگان پروژه‌ی جهانی‌سازی نولیبرالی هستند که همه‌ی مقررات ناظر بر سرمایه‌ی مالی را لغو کردند، توافق‌نامه‌های تجارت آزاد را به امضای سیاستمداران رساندند، سرمایه‌های سیال و بی‌محدودیت آنها در سراسر جهان در حرکت بود، فرصت‌های شغلی را به کشورهایی که نیروی کارِ ارزان داشتند و کنترلی برای جلوگیری از استثمار وحشیانه توسط سرمایه نبود منتقل کردند و سودهای کلان به‌دست‌آمده‌ی خود را صرف خرید نفوذ در سطوح بالای قدرت کردند، کمک‌های مالی سخاوتمندانه‌ای به کمپین‌های انتخاباتی سیاستمداران دادند، قدرت سیاسی و دولت را به‌مثابه تعادلی در برابر قدرت اقتصادی تضعیف و موقعیت برتر خود را تحکیم بخشیدند. این نخبگانِ صاحب‌سرمایه یا دارای مدارک و تخصصِ بالا که در اقتصاد جدید شکوفا شده بودند، کم‌کم دریافتند که با سرمایه‌داران، نوآوران و متخصصان سایر نقاط جهان اشتراک بیشتری دارند تا با هم‌وطنان خودشان. برای این برندگانِ این روند جهانی‌سازی، شکاف سیاسی مهم، دیگر چپ در برابر راست نبود، بلکه جهانِ باز و گلوبال در برابر جهانِ بسته و ملی بود. هر آن کس که نسبت به «جهانی‌شدن» (Globalization)، ابراز تردید می‌کرد، بهعنوان تنگ‌نظر و عقب مانده معرفی می‌شد. مخالفت با جهانی‌سازی نولیبرالی، هم‌ردیف با تعصب و تبعیض تعریف شد. بر اساس این منطق، ناسیونالیسم، چیزی واپس‌مانده و واپس‌گرایانه بود؛ نوعی فرار از جهانی باز و بدون اصطکاک که وعده داده می‌شد. وقتی بحران مالی سال ۲۰۰۸ این پروژه را تا مرز فروپاشی برد، آنها میلیاردها دلار خرج کردند تا بانک‌ها را نجات دهند، اما مالکان وام‌های خانه‌ها، مردمان عادی را به حال خود رها کردند تا به‌تنهایی از پس مشکلات‌شان برآیند. دیواری که پوپولیسمِ راست‌گرایِ دونالد ترامپ وعده می‌داد، نماد چیزی فراتر از دیوار برای جلوگیری از ورود مهاجرانِ مکزیکی بود. تأکید مجددی بود بر حاکمیت، قدرت و غرور ملی. در زمانی که نیروهای اقتصادِ گلوبال، کارگرانِ امریکایی را بیکار، یا با دستمزد‌های پایین و در برابر بی‌آیند‌ه‌گی، مبتلا به الکل و مواد مخدر و یا مبادرت به خودکشی می‌کرد، دیوار قرار بود که عظمت را دوباره به آمریکا بازگرداند و کارگران را از نکبت و تحقیر از سوی نخبگان نجات دهد.[۱۵]
دومین نوع جهان‌وطنی گونه‌ی لیبرال- دموکراتیک آن است. این نگرش از طریق دغدغه برای حقوق بشر جهانی، واکنش به بحران‌های انسانی در کشورهای دوردست، و تلاش برای اقتصاد جهانی عادلانه‌تر بیان می‌شود. امانوئل کانت شاخص‌ترین چهره‌ی فلسفیِ این سنت است که «جهان‌وطنی» را بهعنوان جهان‌شمول‌گرایی (universalism) می‌فهمد و می‌گوید که همه‌ی انسان‌ها را باید به‌صورت برابر و معادل در نظر بگیریم. ایده‌ی «جهان‌وطنیِ» بهعنوان«اتحاد مدنی کامل بشر» در اندیشه‌ی او گسترش می‌یابد. در قرن هفدهم و به‌ویژه در قرن هجدهم، این نوع جهان‌وطنی بازتاب‌دهنده‌ی ایمان جدید به عقلانیت بود و امید داشت که بتوان از طریق آن، بر درگیری‌هایی که ریشه در جنگ‌های دینی و قومی دارند، غلبه کرد. جهان‌وطنی کانتی عمیقاً با صلح و عدالت گره خورده بود. در حالی که درگیری‌های فرهنگی و تفاوت‌های بین‌فرهنگی برای او مسئلهی اصلی نبود. اگر در تفکر مذهبی، هر انسان دارای روح است؛ در زبان سکولار، هر انسان دارای حقوق است. تعلق داشتن به یک قوم یا اجتماع خاص، ملیت یا فرهنگ در این اندیشه، نوعی قید یا تمایل به تبعیض و جانبداری تلقی می‌شد که باید از آنها فراتر رفت.
مارتا نوسبام (Martha Nussbaum)، فیلسوف معاصر آمریکایی، چهره‌ی شاخصِ این اندیشه در جهان معاصر است.[۱۶] به گمانِ او، این‌که فرد، تعریف خود از انسانیت را از طریق تعلق به یک اجتماع خاص تعریف کند، حرکتی است اخلاقاً مشکوک و مبتنی بر ویژگی‌ای اساساً غیر قابل دفاع. او می‌نویسد: بالاترین و مهم‌ترین وظیفه‌ی اخلاقی هر فرد، نسبت به بشریت بهعنوان یک کل است. جهان‌وطنی او بر ارزش برابر افراد و خیر جمعی تمام انسان‌ها تأکید دارد. برای او، جهان‌وطنی در اصل درباره‌ی نحوه‌ی برخورد ما با غریبه‌هاست – کسانی که نمی‌شناسیم یا بیرون از دایره‌های سیاسی و فرهنگی ما قرار دارند. در نگاه او جهان‌وطن به مردمی اهمیت می‌دهد که هیچ رابطه‌ی شخصی‌ای با آنها ندارد، و به کل جهان توجه دارد. از منظر عدالت، برای او دلایل قوی‌ای وجود دارد که همه‌ی انسان‌ها باید برابر شمرده شوند. می‌پرسد: چرا باید امرِ کاملا تصادفی، مثلِ تولد فرد در یک کشور خاص (یا مثلاً با رنگ پوست روشن یا جنسیتی خاص) مزیتی خاص برای انسان‌ها ایجاد کند. او بر آن است که فرهنگ‌های محلی، ملت‌ها و حتی مذاهب، مانعی در برابر شناخت برابری ذاتی و طبیعیِ انسان‌ها هستند. بنابراین، دیدگاهی باز نسبت به جهان، همراه با فراتر رفتن از تعلقات قوی محلی و تمرکز بر بشریت جهانی را توصیه میکند. همچنین، میهن‌دوستی از دیدگاه او به عنوان وفاداری گروهی و خودخواهانه در نظر گرفته می‌شود، وفاداری‌های فرهنگی قوی نیز بهعنوان تعصب و پیش‌داوری تلقی می‌شوند.
سومین نوع جهان‌وطنی، نوعِ مارکسیستی آن است. سوسیالیست‌ها در آغاز، در راستای سنت روشنگری، بر آن بودند که ناسیونالیسم و مسئلهی ملی (نظیرِ مذهب) امری است که سرنوشتی جز ناپدید شدن در آینده‌ی نزدیک ندارد. آنان می‌گفتند: ناسیونالیسم به لحاظ تاریخی، هم به‌دلیلِ بین‌المللی‌شدن سرمایه‌داری و هم به‌دلیل انترناسیونالیسم و همبستگیِ جهانیِ طبقه‌ی کارگر، کهنه و منسوخ خواهد شد. مارکس و انگلس در مانیفست حزب کمونیست، نوشته بودند: «کمونیست‌ها مورد سرزنش قرار گرفته‌اند که گویا می‌خواهند میهن و ملت را از میان ببرند. کارگران میهن ندارند. نمی‌شود آنچه را که ندارند، از دست‌شان گرفت». اما سپس ادامه می‌دهند: «از آن‌جا که پرولتاریا باید ابتدا قدرت سیاسی را به کف آوَرَد، خود را به مقام طبقه‌ی مسلط (هدایت‌کننده‌ی) ملت ارتقا دهد و خود به‌مثابه یک ملت شکل بگیرد، پس هنوز خصایل ملی دارد – اگر چه به‌هیچ‌وجه نه به معنای بورژوایی آن».[۱۷] در این چند سطر، مارکس و انگلس از سویی می‌نویسند: پرولتاریا میهنی ندارد،. از سوی دیگر می‌گویند: اما در عین حال باید تجسم ملت باشد. اگرچه کاربرد واژه‌ی «ملی» و معنای آن کاملاً و به‌دقت روشن نیست، اما گفته می‌شود که با نوعِ بورژوایی آن تفاوت دارد. در این جمله البته، می‌توان نوعی یادآوری از پویایی‌های انقلاب فرانسه را دید. جایی که انبوه مردم کشور، آنهایی که به گروه اشراف و روحانیون تعلق نداشتند،[۱۸] رؤیا و ادعای نمایندگی همه‌ی ملت را داشتند. پس در همین یک پاراگرافِ نقل شده، دو دیدگاه بالقوه متعارض هم وجود دارد. در «ایدئولوژی آلمانی» (۱۸۴۶)، هم مارکس و انگلس تصریح کرده بودند که رشد صنعت در مقیاس بزرگ «ویژگیهای خاص ملیت‌های گوناگون را نابود میکند» و… طبقه‌ی کارگری را «پدید می‌آورد که منافع یکسانی در تمام ملت‌ها دارد و ملیت دیگر برایش مرده و بی‌معناست، ملیتِ کارگران نه فرانسوی است، نه انگلیسی، نه آلمانی. کارگر، نماینده‌ی کار است، بردگیِ آزاد، فروش نیروی کارِ داوطلبانه. دولتِ او هم نه فرانسوی است، نه انگلیسی، نه آلمانی؛ دولتِ او سرمایه است. هوایی که تنفس میکند، نه فرانسوی است، نه آلمانی، نه انگلیسی؛ هوای او، هوای کارخانه است. سرزمینی که به او تعلق دارد نه فرانسوی است، نه انگلیسی، نه آلمانی؛ سرزمینش چند قدم زیر سطح زمین است.[۱۹] اما از اواخر دهه‌ی ۱۸۶۰ به بعد، مارکس و انگلس با مطالعه‌ی مسئلهی ملی در ایرلند و سلطه‌ی استعمارگرانه‌ی انگلیس بر این ملت، ستم ملی و تمایز میان ملت‌های حاکم و تحت‌ستم را مورد توجه جدی قرار می‌دهند و به این نتیجه می‌رسند که پیروزی انقلاب اجتماعی در انگلستان، ناگزیر از گذر از رهایی ملی مردم ایرلند است. در این دوره مسئلهی ملی برای آنها، دیگر نه بهعنوان مسئله‌ای فرعی، بلکه بهعنوان عنصری مهم در کشمکش میان سرمایه و کار، و در واقع بهعنوان محور سلطه‌ی طبقه‌ی سرمایه‌دار تلقی می‌شود. اما در نهایت دیدگاه‌های مارکس و انگلس پیرامون مسئلهی ملی و ملیت، فاقد یک انسجام تئوریک است و در واقع، پیش‌درآمدی است بر تأملات بعدی مارکسیست‌ها درباره‌ی مسئلهی استقلال ملی.[۲۰]
اندیشمندِ دیگر مارکسیست اوتو باوئر بود که در ۱۹۰۷ کتابی درباره‌ی مسئلهی ملی نوشت.[۲۱] توجه او به این امر به دلیل زندگی در امپراتوری هابسبورگ‌ها بود که در آن ملت‌های گوناگون (چک، اسلواک، مجار،…) زیر سلطه‌ی حکومتی بودند که برای استقلال از آن می‌جنگیدند. باوئر با اذعان به این‌که مسئلهی ملی در زندگی اجتماعی تا حد زیادی از سوی متفکران مارکسیست نادیده گرفته شده بود، «جهان‌وطنی ساده‌لوحانه‌ای» را که برخی سوسیالیست‌ها از دورانِ روشنگری به ارث برده بودند، خطا می‌دانست. او نوشته بود که ملت‌ها نه صرفاً به دلیل تفاوت زبانی از هم متمایز می‌شدند، بلکه «ویژگیهای فرهنگی» متفاوتی هم دارند. البته این ویژگی‌ها محصول شرایطِ مادی و تاریخی‌اند، نه ناشی از یک «روح رازآلود ملی». این ویژگی‌ها در عین حال «ثابت» نیستند، بلکه فرآیندی تاریخی و پویا هستند که عناصر آن در گذر زمان تغییر می‌کنند. او در ادامه می‌گفت: سوسیالیسم این امکان را فراهم می‌آورد تا ویژگیهای خاص ملت‌ها در شرایطی از آزادی، صلح و همکاری شکوفا شوند و تحول یابند. اوتو باوئر با این‌که همچون بسیاری از سوسیالیست‌های زمان خود نگران گسترش ناسیونالیسم بورژوایی در میان صفوف جنبش کارگری بود، اما در عین حال بر آن بود که ناسیونالیسم باید در همان عرصه‌ای به چالش کشیده شود که در آن ظاهر شده است. او با نقل‌قولی از هگل نوشته بود که برای مبارزه با دشمن، باید در همان فضاهایی وارد شد که دشمن حضور دارد، نه در فضاهایی که غایب است. در پسِ این موضعِ وی، این ایده نهفته بود که ملت و ملیت (nationality) نیز خود عرصه و فضایی برای مبارزه‌ی طبقاتی است. در حالی‌که بسیاری از مارکسیست‌های هم‌عصر اوتو باوئر باور داشتند که چیزی به نام «فرهنگ ملی واحد» وجود ندارد (می‌گفتند؛ هر ملت درواقع متشکل از دو فرهنگِ کاملا متفاوت و مجزا است: فرهنگ بورژوازی و فرهنگ پرولتاریا)، او بر این باور بود که فرهنگ ملی وجود دارد. اما نه بهعنوان امری ثابت و همگن، بلکه بهعنوان عرصه‌ای ناپایداری از کشمکش میان طبقاتِ گوناگون. این دیدگاه اوتو باوئر شباهت‌هایی با اندیشه‌ای دارد که آنتونیو گرامشی بعدها آن را در قالب مفهوم «هژمونی» توسعه داد. این مفهوم بر این ایده متمرکز بود که طبقه‌ی کارگر باید سلطه‌ی بورژوازی را نه‌فقط در سطح اقتصادی، بلکه در سطح وسیع‌تر فرهنگی و ایدئولوژیک در سطح ملی نیز به چالش بکشد.[۲۲] به باور اوتو باوئر، برای آن‌که انترناسیونالیسم مؤثر باشد، باید در درون فرهنگ ملی بیان شود. به‌عبارت دیگر، ملت باید بهعنوان «ظرف» فرهنگ‌ها و کنش‌های بین‌المللی و بین‌الملل‌گرا عمل کند. او استدلال می‌کرد که فرهنگ سوسیالیستی برای آن‌که موفق باشد، باید در فرهنگ خاص هر کشور ریشه بدواند.
تام نارین (Tom Nairn)[۲۳] در سال ۱۹۹۷ نوشته بود: تحولِ تفکر سوسیالیستی در مورد ناسیونالیسم، در آستانه‌ی جنگ اول جهانی در پس‌زمینه‌ای از تشدید مبارزات ملی علیه امپراتوری تزاری در روسیه، در برابر امپراتوری هابسبورگ، و هم در مقابله با امپراتوری‌های استعماری نوپای غرب، شکل گرفت. در سراسر جهان، ملت‌های مختلف به‌طرز پرشوری در حال تأکید بر ویژگیهای ملی خود و مبارزه برای استقلال بودند. آنها برایِ سرنگونی استبدادهای امپریالیستی مبارزه می‌کردند، که البته امری مثبت تلقی می‌شد. اما از آن‌جا که در این مبارزات، مسئلهی ملی مقدم بر هویت طبقاتی بود، این امر معضلی برای سوسیالیست‌ها بود.
حل این معضل از دیدگاه لنین پیدا کردنِ راهبردی مؤثر برای بهره‌برداری از مسئلهی ملی به نفع جنبش کارگری بود. با همین هدف، او از حق ملت‌هایِ تحت ستم برای تعیین سرنوشت‌شان (از جمله جدایی از ملت‌های بزرگ‌تر) دفاع کرد. لنین، در عین حال با نظریات اوتو بائر مخالف بود و آن را اساساً «روان‌شناسانه» و متکی بر نوعی «شیفتگی ملی‌گرایانه» می‌دانست.[۲۴] از دید او، ایده‌ی «خودمختاری فرهنگی-ملی» و مبارزه در بستر معینِ ملی، شکلی ناب‌گرایانه اما زیان‌بار از ناسیونالیسم بود که به فساد کارگران از طریق شعار بورژوایی «فرهنگ ملی» می‌انجامید. رولاندو مونک می‌نویسد:[۲۵] حمایت لنین از جنبش‌های ملی‌گرایانه ابزاری و تاکتیکی بود؛ هدف او تضعیف رژیم تزار در روسیه‌ای بود که خود آن را «زندان ملت‌ها» می‌دانست. اما پس از به‌قدرت‌رسیدن، بلشویک‌ها تا جایی که مجبور نمی‌شدند، تمایلی نداشتند که این «حق» ملت‌ها برای تعیین سرنوشت را در عمل اجرا کنند. مونک در مورد اصل لنینیِ «حق ملت‌ها برای تعیین سرنوشت»، به نقل از تام نارین، می‌نویسد: «این شعار در واقع، راهی بود که بتواند همزمان، هم از جنبش‌های ملی حمایت کند و هم نکند. به موضعی چابک، انعطاف‌پذیر و باشکوه نیاز بود که همیشه درِ همه‌ی گزینه‌ها را باز نگه دارد. و این شعار دقیقاً همین را فراهم می‌کرد». در واقع، آنچه بهعنوان «اصل» مطرح می‌شد، بیش از آن‌که دستورالعملی روشن برای اقدام مشخص باشد، ابزاری منعطف برای مواجهه‌ی تاکتیکی با بحران‌های سیاسی بود – به‌ویژه در چارچوب امپراتوری روسیه، که پر از تنش‌های قومی و ملی بود. اما در عمل، این اصل به‌ندرت مبنای سیاست واقعی حکومت شوروی قرار گرفت و بیشتر در سطح حرف باقی ماند تا تحققِ عملی. رزا لوکزامبورگ، با اینفرصت‌طلبیبه‌شدت مخالف بود[۲۶] و این «حق» را عبارتی توخالی و بی‌تعهد تلقی می‌کرد که هیچ چیز مشخصی نمی‌گفت، یا اگر معنایی داشت، فریبنده و نادرست بود، زیرا چنین القا می‌کرد که سوسیالیست‌ها وظیفه‌ای بی‌قیدوشرط برای حمایت از هر گونه خواسته‌ی ملی‌گرایانه دارند. در این نقد، لوکزامبورگ می‌پرسید: مفهومِ این «ملت» چیست؟ و چه کسی صلاحیت و «حق» دارد از طرف این «ملت» سخن بگوید، ارادهی آن را بیان کند و نماینده‌ی آن باشد؟[۲۷] او تأکید می‌کرد: البته «طبقه‌ی کارگر به محتوای فرهنگی و دموکراتیکِ ناسیونالیسم علاقه‌مند است – یعنی کارگران از نظام‌هایی سیاسی حمایت می‌کنند که توسعه‌ی آزاد فرهنگ و دموکراسی را در زندگی ملی تضمین کنند». به این ترتیب، لوکزامبورگ نه‌تنها از ناسیونالیسم کور و تجزیه‌طلبانه فاصله می‌گرفت، بلکه در عین حال به آزادی فرهنگی، برابری دموکراتیک، و رشد اجتماعی ملت‌ها از پایین، توجهی ریشه‌دار و اصولی داشت.[۲۸]
با تثبیت تدریجی دولت در اتحادِ شوروی، تمرکز لنین و تروتسکی ابتدا به گسترش انقلاب معطوف شد. آنها ابتدا نگاه خود را به سمت غرب و پرولتاریای کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته‌ای چون آلمان معطوف کرده بودند. اما وقتی انقلاب جهانی از غرب شروع نشد، انقلاب جوان بلشویکی نگاه خود را به سوی شرق معطوف کرد. مسئلهی ملی ابتدا در کنگره‌ی اول ملت‌های شرق در سال ۱۹۲۰ در باکو، آذربایجان، مرکز توجه قرار گرفت. در این کنگره، رهبران انترناسیونال سوم برای رهبران انقلابی ملی‌گرا سخنرانی کردند. برای مثال، زینوویف اعلام کرد:«برادران! ما شما را به جنگ مقدس (holy war) علیه امپریالیسم بریتانیا فرامی‌خوانیم!» در همین حال، نمایندگان شرکت‌کننده با فریادهای «جهاد!» (Jihad) و «زنده‌باد رنسانس شرق!» شمشیرها و تپانچه‌های خود را در هوا تکان می‌دادند.[۲۹] در کنگره‌ی چهارم انترناسیونال کمونیستی سال ۱۹۲۲، اعلام شد که «انترناسیونال کمونیستی از هر جنبش انقلابی ملی علیه امپریالیسم حمایت میکند»، جنبش بین‌الملل کمونیستی با جنبش‌های ملی‌گرایانه‌ی جهان سوم همراه شد و خود را با آنها سازگار ساخت. اگرچه لنین پیش تر بارها هشدار داده بود که: «مارکسیسم با ملی‌گرایی سازگار نیست — حتی اگر آن ملی‌گرایی «عادلانه‌ترین»، «خالص‌ترین»، «متمدنانه‌ترین» و «ناب‌ترین» شکل ممکن باشد.»[۳۰]
کنگره‌ی ششم کمینترن (۱۹۲۸) نقطه‌ی چرخش مهمی در ارتباط با مسئلهی ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم بود. در برنامه‌ی مصوب این کنگره، اتحاد جماهیر شوروی بهعنوان «میهن همه‌ی زحمتکشان سراسر جهان» تعریف شد. کنگره بر این باور بود که دوره‌ی تثبیت سرمایه‌داری به پایان رسیده و جهان وارد «دوره‌ی سوم» توسعه‌ی خود پس از جنگ جهانی اول شده است. نکته‌ی مهم در برنامه‌ی مذکور، این بود که نتوانست ارزیابی دقیقی از خطر فاشیسم در اروپا ارائه دهد.
لذا خط‌مشی سیاسی آن، با ویژگی‌هایی زیر مشخص می‌شد: ردِ هر گونه همکاری با سوسیالیست‌ها، اتخاذ تاکتیک «طبقه در برابر طبقه»، و جهت‌گیری به‌سوی شکاف در جنبش‌های اتحادیه‌های کارگری برای تشکیل یک «اپوزیسیون سرخ اتحادیه‌ای». در نتیجه، احزاب ملی عضو کمینترن نتوانستند از فرصت‌های مساعدی که با آغاز بحران اقتصادی جهانی در پاییز ۱۹۲۹ به وجود آمد، برای جذب توده‌ها استفاده‌ی کامل کنند. با وجود تبلیغات ضد فاشیستی، کمینترن همکاری با دیگر نیروهای چپ‌گرا در مبارزه با فاشیسم ایتالیا و از سال ۱۹۳۳ با آلمان نازی را ممنوع کرد. مطابق با دیدگاه شخصی استالین، سوسیال‌دموکراسی در اروپا بهعنوان «سوسیال‌فاشیسم » طبقه‌بندی شد و به قدرت رسیدن جنبش‌های فاشیستی، بهعنوان نشانه‌ای از ورود سرمایه‌داری به مرحله‌ی بحران نهایی تعبیر شد.[۳۱]
استقرار دیکتاتوری هیتلر در آلمان در سال ۱۹۳۳ و سرکوب بی‌رحمانه‌ی کمونیست‌ها که به دنبال آن صورت گرفت، همراه با حمایت گسترده‌ی مردمی که نازی‌ها ظرف چند ماه به‌دست آوردند، موجب شد کمینترن به‌تدریج از مواضع رادیکالِ قبلی فاصله بگیرد. البته از همان ابتدا، علی‌رغم دستورالعمل‌های مسکو، برخی احزاب ملی در مبارزه با فاشیسم همکاری با دیگر احزاب را شروع کرده بودند. به‌زودی مبارزه با فاشیسم به اولویت جنبش بین‌المللی بدل شد. در سال ۱۹۳۴، در فرانسه، ایتالیا و اسپانیا، توافق‌هایی برای مبارزه‌ی متحد میان کمونیست‌ها و سوسیالیست‌ها صورت گرفت. با پذیرش شعارِ «جبهه‌ی متحد ضد فاشیستی مردمی»، سیاست پیشین کمینترن یعنی تعریفِ سوسیال‌دموکرات‌ها بهعنوان دشمن اصلی کمونیست‌ها کنار گذاشته شد. هدف، اتحاد دوباره‌ی اتحادیه‌های کارگری انقلابی و اصلاح‌طلب برای دفاع از آزادی‌های سیاسی و دموکراسی پارلمانی شد.
کنگره‌ی هفتم کمینترن (۱۹۳۵)، همچنان فاشیسم را بهعنوان «دیکتاتوری تروریستی آشکار ارتجاعی‌ترین، شووینیستی‌‌‌ترین و امپریالیستی‌ترین عناصر سرمایه‌ی مالی» تعریف کرد. اما در اوت ۱۹۳۹، با امضای پیمان عدم‌تجاوز میان اتحاد جماهیر شوروی و آلمان نازی، چرخشی تازه آغاز و موضع‌گیریِ کمینترن به‌طور کامل دگرگون شد: به احزاب کمونیست دستور داده شد تبلیغات صلح‌طلبانه انجام دهند و هیچ تمایزی میان رژیم هیتلر و مخالفانش قائل نشوند. در نتیجه، شعار «جبهه‌ی متحد ضد فاشیستی مردمی» از برنامه‌ی کمینترن به‌کل حذف شد و برای تقریباً دو سال، فراخوان برای مبارزه با فاشیسم ناپدید شد. با این موضع‌گیریِ تازه، احزاب کمونیست در برخی کشورهای اروپای غربی (که در جنگ با آلمان نازی بودند) در آستانه‌ی غیرقانونی شدن قرار گرفتند. در فرانسه، حزب کمونیست در سپتامبر ۱۹۳۹ ممنوع شد. اما پس از آن‌که آلمانِ هیتلری در ژوئن ۱۹۴۱ به اتحاد جماهیر شوروی حمله کرد، «دفاع ملی از میهن» در اتحاد شوروی اعلام شد. خط‌مشی کمینترن (انترناسیونالیسم کمونیست‌ها) هم بار دیگر تغییر یافت. «جبهه‌ی متحد ضد فاشیستی مردمی» دوباره در دستور‌کار احزاب کمونیست قرار گرفت که در کشورهای خود، نقشی فعال در جنبش‌های مقاومت ایفا کردند.
غرض از نقلِ این قصه، این بود که نشان دهم، انترناسیونالیسم و جهان‌وطنی در میان چپ‌های بلشویکی و اتحاد شوروی («میهن همه‌ی زحمتکشان سراسر جهان»)، چگونه در خدمت منافع ملیِ این کشور قرار داشت. میشل لووی به همین دلیل نوشته است:[۳۲]: هنگامی که رابطه‌ی کمونیسم با انترناسیونالیسم و ناسیونالیسم را بررسی می‌کنیم، خیلی زود با «پارادوکسی گیج‌کننده» روبه‌رو می‌شویم. در اتحاد شوروی، رابطه‌ی میان کمونیسم و ناسیونالیسم در طول زمان هم دگرگونی عمیقی پیدا کرد. با آن‌که ملت (nation) در طول انقلاب و سال‌های نخست حکومت بلشویکی به سود امر طبقاتی به حاشیه رانده شده بود، اما به‌زودی، هویت اتحاد شوروی از یک هویت طبقاتی به نوعی هویت ملی «خاص و منحصربهفرد» تبدیل شد. طی یک دوره از حکومت استالین، «جهان‌وطنی» به جرمی جنایی تبدیل شد و کسی که به «جهان‌وطنی بی‌ریشه» یا ضد‌میهن‌پرستی متهم می‌شد، در معرض مرگ قرار می‌گرفت. و این پدیده البته منحصر به رژیم استالین نبود. از یک سو، اکثر جنبش‌هایی که از انقلاب روسیه الهام گرفتند، با تکیه بر شعار «رهایی ملی» توانستند حمایت توده‌ای به‌دست آورند و به پیروزی برسند (یوگسلاوی، چین، هندوچین، کوبا و نیکاراگوئه). از سوی دیگر، پس از پیروزی، در بسیاری از کشورهای سوسیالیستی، نخبگان حاکم برای ایجاد اجماع داخلی یا سرکوبِ مخالفان، به ناسیونالیسم متوسل می‌شدند.[۳۳] آخر آن که ارجاع به ملت (nation) همچنین در شکاف‌ها و تنش‌های گوناگون در درون اردوگاه کمونیستی سر بر می‌داشت. بسیاری از رهبران کمونیست در نقاط مختلف جهان، برای توجیه خواست خود جهت کسب استقلال سیاسی از هژمونی ایدئولوژیک (و نظامی) شوروی، به ویژگیهای ملی خاص خودشان استناد می‌کردند. ازجمله نمونه‌هایی چون یوگسلاوی یا سوسیالیسم با ویژگیهای چینی. در مقابل، در بخش‌های وسیعی از جهان سوم، ناسیونالیسم و سوسیالیسم در پرچم مبارزه‌ی ضد استعماری با یکدیگر آمیخته می‌شدند.
***
منتقدانِ جهان‌وطنی، در اشکالِ گوناگونِ آن، می‌گویند: این اندیشه‌ها از آن جهت نادرست نیست که تأکید میکند که ما وظایفی نسبت به بشریت بهعنوان یک کل داریم. بلکه از آن جهت نادرست است که اصرار دارد جوامع جهانی‌تر و عام‌تر که در آنها زندگی می‌کنیم، باید همواره بر جوامع خاص‌تر، ملی و محلی‌مان مقدم باشند. جهان‌وطنی این نکته‌ی مهم را نادیده می‌گیردکه وفاداری‌های انسان‌ها به فرهنگ کشورهاشان، نه‌تنها انسان‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهند و زندگی فردی و جمعی را ممکن می‌سازند، بلکه به تنوع و خلاقیت جهانی نیز می‌افزایند. توسعه‌ی ملت‌ها – و نهادهایی که جامعه‌های ملی را سازمان می‌دهند، مثل دولت‌ها – می‌توانند دستاوردی برای جهان‌وطنی نیز باشند. ملت‌ها نواحی کوچک‌تر را به‌هم پیوند می‌دهند، گاهی ساختارهایی برای جذب مهاجران فراهم می‌کنند. همچنین، گرچه مذاهب ممکن است انسان‌ها را تقسیم کنند، اما برخی از گسترده‌ترین و تأثیرگذارترین اشکال همبستگی فراملی نیز از طریق دین ایجاد شده‌اند. طرفدارانِ جهان‌وطنی، نمی‌پذیرند که مانند دولت‌شهرها (در یونان باستان) یا دولت-ملت‌ها (در جوامع مدرن) خانه‌ی طبیعی و شاید تنها خانه ی سیاست دموکراتیک بوده‌اند. البته در عمل، به‌سختی می‌توان تصور کرد که جهان‌وطنان چگونه می‌توانند، انتخاباتی در میان «شهروندان جهان» برگزار کنند. زیرا میلیاردها انسانی که بر زمین زندگی می‌کنند، نه از منظر تاریخ، نه زندگی‌نامه، نه عادت، و احتمالاً نه از لحاظ طبیعت، شهروند جهان نیستند. اگر چه می‌شود، انترناسیونالیسم (internationalism) را نه به معنای از میان برداشتن مرزها، بلکه به‌معنای همکاری و همبستگی میان ملت‌ها و ورای مرزها هم تعبیر کرد.[۳۴]
امیدبخش‌ترین جایگزین برای دولت-ملت‌های مدرن، نه یک جامعه‌ی واحد جهانی مبتنی بر همبستگی نوع بشر، بلکه تعدد جوامع و نهادهای سیاسی است — برخی گسترده‌تر و برخی محدودتر از ملت‌ها — که در میان آنها، حاکمیت به‌صورت پراکنده تقسیم شده باشد. ملت-دولت‌های مدرن الزاماً نباید از بین بروند؛ بلکه کافی‌ست ادعای خود را بهعنوان تنها منبع قدرت حاکم و تنها موضوع وفاداری سیاسی، کنار بگذارد. در این الگو، اشکال مختلفی از مشارکت و سازمان سیاسی، حوزه‌های مختلف زندگی را پوشش می‌دهندو باابعاد گوناگون هویت ما درگیر می‌شوند.[۳۵]
چارلز تیلور می‌نویسد: ما در دنیای مدرن نمی‌توانیم بدون میهن‌دوستی زندگی کنیم. زیرا جوامعی که در تلاش برای ساختن آنها هستیم — آزاد، دموکراتیک و متعهد به برابری و تقسیم برابر منابع – نیازمند نوعی همبستگی، احساسِ تعلق و هویتِ مشترکِ قوی از سوی شهروندان خود هستند.یک دموکراسیِ مبتنی بر شهروندی، تنها زمانی کارآمد خواهد بود که اکثریت اعضایش قانع شده باشند که جامعه‌ی سیاسی‌شان یک پروژه‌ی مشترکِ ارزشمند است – پروژه‌ای چنان حیاتی که مشارکت در آن برای حفظ عملکرد دموکراتیک آن، ضروری تلقی شود. چنین مشارکتی تنها نیازمند تعهد به پروژه‌ی مشترک نیست، بلکه نیازمند حس خاصی از پیوند و تعلق میان مردمی است که با هم در این پروژه فعالیت می‌کنند. دولت‌های مدرن، نه‌فقط دولت‌های دموکراتیک، که از مدل‌های سلسله‌مراتبی سنتی گسسته‌اند، برای بقا و مشروعیت خود نیازمند بسیج گسترده‌ی اعضای خود هستند. این بسیج معمولاً حول هویت‌های مشترک شکل می‌گیرد. در اغلب موارد، انتخاب ما این نیست که آیا مردم بر اساس هویت‌های مشترک بسیج می‌شوند یا نه -بلکه این است که کدام‌یک از چند هویت ممکن قرار است وفاداری آنها را جلب کند. در واقع، نبرد برای جهان‌وطنی متمدن، اغلب در دل همین هویت‌های ملی باز و بسته در جریان است – نه در تلاش ناممکن (و اگر موفق شود، خودویرانگر) برای حذف تمام هویت‌های میهن‌دوستانه. به گمانِ تیلور، «ما باید برای نوعی از میهن‌دوستی مبارزه کنیم که نسبت به همبستگی‌های جهان‌شمول باز باشد، و نه در برابر آن».[۳۶]
ریچارد رورتی[۳۷] هم در این زمینه نکات زیر را طرح میکند: هویتِ «ما» همیشه در برابر «آنها» شکل می‌گیرد. پس واژه‌ی «ما» همواره ماهیتی تقابلی دارد. همبستگی واقعی زمانی شکل می‌گیرد که دیگران را نه صرفاً بهعنوان «انسان»، بلکه بهعنوان «یکی از ما» درک کنیم – و این «ما» معمولاً گروهی خاص و محلی است (مثل «ما ایرانی‌ها»، یا «ما دموکرات‌ها»)، نه کل نوع بشر. او با اندیشه‌هایی که همبستگی بر اساسِ «ذات انسانی»، «طبیعت عقلانی»، یا «حقوق طبیعی» بنا شده‌اند، مخالف است. زیرا، همبستگی باید بر پایه‌ی درک مشترک از رنج، تحقیر و آسیب بنا شود، نه بر شناسایی یک «حقیقت فلسفی» درباره‌ی انسان. پس همبستگی بین «ما» باید گسترش یابد، نه تثبیت شود. وظیفه‌ی اخلاقی ما گسترش دایره‌ی «ما»است؛ از خانواده، به محله، شهر، کشور، و بالاتر. یعنی پذیرش گسترده‌ترِ کسانی که پیش‌تر «دیگران» تلقی می‌شدند. این فرآیند، تاریخی، تدریجی و خلاقانه است – نه برآمده از کشف یک اصل ثابت. این پروژه از خلال آموزشِ درازمدتِ دموکراتیک، با تخیل، روایت و تجربه‌های مشترک انسانی، و بازنگری در واژگان اخلاقی ممکن می‌شود. پس شعارهای جهان‌وطن و جهان‌شمول (مثل «همه‌ی انسان‌ها برابرند») الهام‌بخش‌اند، اما نه عملی. می‌توان گفت که شعارهایی همچون «همه‌ی ما فرزندان خدا هستیم» یا «انسانیت مشترک» نقش الهام‌بخش و تخیل‌برانگیزی داشته‌اند، اما نمی‌توانند اصول فلسفی الزام‌آوری برای همه‌ی انسان‌ها باشند. همبستگی انسانی، حاصلِ تجربه‌ی زیسته‌ی آدم‌ها وساخته‌شده در بستر فرهنگ و تاریخ آن‌هاست. رورتی تأکید دارد که همبستگی میان انسان‌ها، امری برساخته است، نه از پیش‌موجود، نه یک حقیقت جهانی و متافیزیکی، بلکه یک پروژه‌ی تاریخی، فرهنگی و اخلاقی‌ست که باید ایجاد، ساخته و گسترش داده شود. لذا میهن‌دوستی، می‌تواند از راه تربیت دموکراتیک به سوی همبستگی‌های بزرگ‌تر میل کند.
کِرِیگ کالهون،[۳۸] استدلال میکند: ملی‌گرایی و میهن‌دوستی همچنان نیرویی حیاتی و پایدار در جوامع مدرن است. او به‌جای تلاش برای حذف یا نفی ملی‌گرایی، بر دگرگون‌سازی آن تأکید میکند تا بتواند بیشتر با ارزش‌های دموکراتیک و فراگیر هماهنگ شود. کِرِیگ کالهون استدلال میکند که ناسیونالیسم صرفاً یک ایدئولوژیِ ایستا و مبتنی بر هویت‌های ثابت و به ارث رسیده از گذشتهی تاریخی نیست، بلکه عمیقاً در روندهای جاریِ در جامعه چه در عملِ حکومت‌ها و چه در فعالیت‌های نهادهای مدنی ریشه دارد که به‌طور مداوم، در حالِ بازتعریف مفهوم هویت ملی و انسجام ملی هستند. امروزه هیچ نوعی از جهان‌وطنی برای «بحران‌های پیچیده‌ی انسانی»، در دسترس نیست. اقدامات بشردوستانه‌ی بین‌المللی بسیار حیاتی‌اند، اما بیشتر بهعنوان جبرانی برای شکست‌ها و شرارت‌های دولت‌ها عمل می‌کنند، نه بهعنوان جایگزینی برای دولت‌های بهتر و کارآمدتر. به‌طور کلی، فقدان یک دولت توانمند (مثل سومالیِ امروز)، به‌اندازه‌ی خشونت دولتی می‌تواند منبع فاجعه باشد. همبستگیِ ملی و هویت ملی، از ارکان اصلی بسیاری از تلاش‌ها برای توسعه اقتصادی و همچنین مقابله با تحمیلِ جهانی‌شدنِ الگوی نولیبرالی رشد اقتصادی هستند. گلوبالیزاسیون و جهانی‌شدنِ نولیبرالی، الگویی است که کیفیت زندگی محلی را نادیده می‌گیرد یا تضعیف میکند و مانعی بر سر راه پروژه‌های خودفرمانی به‌شمار می‌رود. ملت‌ها، هنوز و همچنان واحدهای پایه‌ای همکاری بین‌المللی باقی مانده‌اند. کالهون تاکید میکند: ملی‌گرایی و دولت-ملت‌ها همچنان قدرت و پتانسیل قابل‌توجهی دارند. ملت‌ها ساختارهایی برای احساسِ تعلق انسان‌ها فراهم می‌کنند که پلی می‌سازند میان جوامع محلی و جهان، و بین آنها واسطه‌گری می‌کنند. ملت‌ها عرصه‌های اصلی مشارکت سیاسی دموکراتیک را سازمان می‌دهند. ملی‌گرایی در بسیج تعهد جمعی به نهادها، پروژه‌ها و مباحث عمومی نقش دارد. ملی‌گرایی حس مسئولیت متقابل میان طبقات و مناطق مختلف را تقویت میکند. ما ممکن است نسبت به توانایی‌های دولت-ملت‌ها و اخلاقی بودن نسخه‌های گوناگون ملی‌گرایی تردید داشته باشیم، اما جایگزینی واقع‌بینانه و جذابی در مقابل آن در اختیار نداریم. نکته‌ی اساسی این است که اگر نتوانیم همبستگی اجتماعی میان مردم به شیوه‌ای دموکراتیک را تئوریزه کنیم، برای نظریه‌پردازی دموکراسی نیز آمادگی کافی نداریم. جایگزین کردن این همبستگی با صرف توجه اخلاقی به وظایف عمومی انسان‌ها در یک چهارچوبِ جهان‌وطنی، این خلأ را پُر نمی‌کند. چرا که چنین رویکردی درکی از سیاست، به‌مثابه آفرینش فعالانه‌ی شیوه‌های زندگی مشترک ندارد، توسعه‌ی نهادها به شکل عملی را نمی‌فهمد. در نتیجه، درکی از دموکراسی بهعنوان پدیده‌ای انسانی، ریشه‌دار در فرهنگ و تاریخ، همواره ناقص و قابل بهبود – و در نتیجه متغیر – نیز ندارد.
دو گونه‌ی متفاوتِ ناسیونالیسم
به تعبیر ارنستو لاکلائو[۳۹] ملت یک تمامیت را معرفی میکند، تمامیتی که به‌مثابه یک کل، هیچ گاه به‌طور کامل تحقق پیدا نمی‌کند، نهایی نمی‌شود و همواره در حالِ شدن است. نماینده‌ی افقی در دوردست است که باید به آن رسید، اما هیچ‌گاه در دسترس نیست. ملتی که قرار است باشد، اما هنوز کامل نیست. نمادهایی که خیال‌پردازی‌های شهروندان، در باره آن جامعه‌ی موعود، در افق و در حالِ شدن، در آنها متبلور می‌شوند. اما این که آن جامعه‌ی خیالی واقعاً چگونه است، هیچ‌گاه قطعی نیست. چیزهای گوناگون و نمادهای متفاوتی می‌توانند این افقِ در دوردست را تعریف کنند، لذا ملت یک دالِ تهی یا نمادی تهی (empty signifier) است که معنا یا ارجاع مشخص و ثابتی ندارد. اما قابلیت آن را دارد که معانی متنوع و حتی متناقض را در خود گرد آورد و به‌مثابه نقطه‌ی تمرکز یک گفتمان یا هویت عمل کند. از این منظر، «تهی‌بودن» دالِ ملت (nation) نقش مرکزی در فهم نحوه‌ی کارکرد‌های ناسیونالیسم در انواعِ گوناگونِ آن در سیاست دارد. نکته‌ی مهم آن است که زنجیره‌ی هم‌ارزی‌هایی که این جامعه‌ی خیالی را می‌سازند می‌توانند در جهت‌های گوناگون گسترش یابند. برایِ نمونه، به خاورمیانه، سال‌های دهه‌ی ۱۹۷۰ که بنگرید، نوع معینی از ناسیونالیسم عربی را می‌بینید و بعد از آن انواعٍ اسلام‌گرایِ ناسیونالیستی را شاهدیم، انواعی از ناسیونالیسم که با هم متفاوت‌اند. به سال‌های جنگ دوم جهانی در اروپا که بنگرید، هم احساسات غلیظِ غرور ملی را می‌توانید ببینید که هم در جنایات وحشتناک رژیم‌های فاشیستی توان بسیج داشت و هم در مقاومتِ ضد فاشیستیِ جبهه‌های متحد در مقابل آنها. در سال‌های بعد از جنگ دوم، هم در سیاست‌های استعماری فرانسوی‌ها در افریقای شمالی احساسات ملی را برای ادامه‌ی استعمار می‌دیدید و هم در جنبش‌های ضد استعماری کشورهایی که برای دنبالِ استقلال می‌جنگیدند، شعارهای ملی گرایانه را می‌شنیدید.
هیچ رنگِ یگانه‌ای برای ناسیونالیسم وجود ندارد؛ معناهایی که به ملیت و میهن‌دوستی نسبت داده می‌شود، در طول زمان و در مکان‌های مختلف تغییر می‌کنند. حتی در یک مقطع زمانیِ معین و در یک کشور نیز ممکن است معناهای متفاوتی از آن، به طورِ همزمان وجود داشته باشند. گروه‌های رقیب سیاسی، در چارچوب تلاش‌برای کسبِ هژمونی، می‌توانند معناهای متفاوتی را در تعریف ملت و میهن دوستی، بر اساس مجموعه ارزش‌های متفاوتی ارائه دهند و تبلیغ کنند.[۴۰] برای مثال، تعریفِ تندروهای حکومتی در ایران از ملت و میهن‌دوستی، با تعبیرِ اپوزیسیونِ افراطی و سلطنت‌طلب از یک سو و اپوزیسیونِ جمهوری خواه و دموکراتیک از سوی دیگر، به‌کل متفاوت است. اما این مفاهیم در جریان مبارزه برای متقاعد کردن مردم و کسبِ هژمونی در رقابت‌اند. باز تکرار می‌کنم که وقتی چنین وضعی پیش می‌آید، ناسیونالیسم به این‌که به یک دال شناور (floating signifier) بدل شود، گرایش پیدا میکند؛ دالی که میان فرآیندهای معناپردازیِ مختلفی که توسط نیروهای سیاسی رقیب شکل گرفته‌اند، نوسان میکند. همان‌طور که در بالا از قولِ لاکلائو نوشتم، این امر از طریق تهی‌بودگی نسبیِ دال ملت ممکن می‌شود. زیرا هیچ محدودیت ازپیش تعیین‌شده‌ای وجود ندارد برای آن که کدام تجربه‌ها، ادراک‌ها، مبارزات و… که بتوانند وارد یک زنجیره‌ی هم‌ارزی (equivalential chain) شوند تا از این طریق، مفهومِ ملت ما (یک اجتماع تصوری) را شکل دهند. شما ممکن است قهرمان‌های متفاوت، اپیزود‌های گوناگون از تاریخ کشور و شعر و قصه‌های مختلفی را برای تعریفِ ملی‌گرایی‌تان برجسته کنید (برای مثال، دکتر محمد مصدق یا رضاشاه).
گفتیم که در ساختن هر هویتی، شما به یک «آن دیگری» نیاز دارید که شما نیست (ما مردان و آن دیگران؛ زنها). پس ملت و میهنِ «آن دیگران» می‌تواند بهعنوان شرط تعریف و شکل‌گیریِ هویتِ جامعه‌ی ما، ملت و میهنِ ما، در نظر گرفته شود. اما به تجاربِ تاریخی و صحنه‌ی عملِ سیاسی که بنگریم، می‌توانیم با نوع متفاوتی از مرزکشی بین «ما» و «آنها» روبه‌رو باشیم. این مرز می‌تواند دشمنانه و نفی آن دیگران باشد. آنچه خارج از جامعه‌ی «ما» و کشورِ «ما» قرار دارد، یعنی «آن دیگران» تجسم شر هستند و در این حالت، نمادهایی که جامعه‌ی خیالیِ «ما» (خودی‌ها) را شکل می‌دهند، نمادهای سراسر«خیر و ارزش‌های جهان‌شمول» است و آن دیگران «شرِ مطلق»، «غده‌ی سرطانی» که باید از صحنه‌ی روزگار حذف شود. این دوگانه سازیِ خیر و نیکِ ما و پلیدی و شرِ آنها، این آنتاگونیسمِ دشمنانه و نفی «آن دیگران»، سرچشمه‌ی تمام اشکال بیگانه‌هراسی (xenophobia) و شووینیسم (chauvinism) است. نکته‌ی مهم این است که بُعدِ ستیزآمیز (antagonistic) در نوعِ داخلیِ مرزبندی نیز حضور دارد.
اما توجه کنید که سویه‌ی نژادپرستانه یا بیگانه‌هراسانه، تنها یکی و فقط یکی از امکان‌های واقعیِ ملی‌گرایی است. مثال‌های تجربی متفاوتی در تاریخ کشورهای جهان را می‌توان معرفی کرد که در آنها گفتمان‌های ناسیونالیستی به هیچ ترتیبی در پیِ دشمنی با «آن دیگری‌ها» چه در داخل و چه در خارجِ از مرزهای‌شان نبودند. در ادامه‌ی مطلب به دو مورد مشخص در سوئد دهه‌ی ۱۹۳۰ میلادی و هند در دوره‌ی کسب استقلال خواهم پرداخت.
اما با استدلالی دیگر (جدای از شواهدِ تاریخی)، هم‌داستان با ارنستو لاکلائو [۴۱] باید گفت: هیچ چیز از پیش و به‌طور قطعی تعیین نمی‌کند که هویت‌های ملی، الزاماً مرزهایی طردکننده در برابرِ «آن دیگران» ( هر آنچه با خودشان متفاوت است)، ایجاد خواهند کرد. این امر کاملاً وابسته است به این‌که چگونه و کجا مرزها ترسیم می‌شوند. در جهانِ امروز، که ارتباطات میان کشورها بسیار نزدیک تر از گذشته است، ملت‌ها همواره میان مجموعه‌ای از امکانات متناقض در نوسان‌اند. ملت‌گرایی‌های قوم‌محور و خاص‌گرایی‌های طردکننده ممکن‌اند (اسرائیل و میانمار) . اما در عین حال، گونه‌هایِ دیگری از تنوعِ ملی و فرهنگی نیز یک امکانِ قابل‌تحقق است (کانادا و سوئیس). زیرا که ناسیونالیسم مجموعه‌ای از مفاهیم است که تنها به‌طور موقت تثبیت شده و روی یک محور مرکزی-پیرامونی قرار می‌گیرند. برخی از مفاهیم مرکزی می‌شوند برخی دیگر مفاهیم مجاور یا مفاهیم پیرامونی. این مفاهیم سیاسی به‌طور مداوم در حال تغییر مکان هستند، چرا که در امتداد این محور حرکت می‌کنند. هسته‌ی مرکزی ناسیونالیسم، تفسیرپذیر بودن و قابلیتِ انتخاب شدن است و این انتخاب‌ها به ترجیحات فرهنگی، اجتماعی و تاریخی بستگی دارد، که مشخص میکند کدام پیکربندی مفهومی باید در جایگاه آن مفهوم مرکزی قرار گیرد. ناسیونالیسم قابلیت دگردیسی «آفتاب‌پرست» را دارد که بسته به نیازها و ادراکات زمان‌ها و مکان‌های مختلف، با هژمونی بازیگران متفاوت، رنگِ خود را تغییر می‌دهد. به این دلیل، ادبیات اکادمیک درباره‌ی ناسیونالیسم، مملو از دوگانه‌ها‌ست: ناسیونالیسم لیبرال و ضدلیبرال، ناسیونالیسم دموکراتیک و اقتدارگرا، ناسیونالیسم میانه‌رو و تهاجمی، ناسیونالیسم وحدت‌گرا و کثرت‌گرا.
به این نکته هم توجه کنید که ناسیونالیسم صرفاً یک ایدئولوژی نیست، بلکه چیزی‌ست بسیار ژرف‌تر از آنها، که در شکل‌گیری هویت‌های انسانی عمل میکند. پس به‌جای آن‌که ناسیونالیسم را یک ایدئولوژی کامل بدانیم، می‌توان گفت که ناسیونالیسم به‌منزله‌ی پشتیبان و نگه‌دارنده‌ی ایدئولوژی‌های واقعیِ بازیگران سیاسی (لیبرال، محافظه‌کار، سوسیالیست و …) عمل میکند.[۴۲] به این ترتیب، ناسیونالیسم به‌مثابه یک هویتِ (رسوب کرده در اعماقِ وجود انسان‌ها)، می‌تواند به مثابه ابزاری برای مشروعیت‌بخشیدن به ارزش‌های سیاسی بازیگرانِ متفاوتِ سیاسی به‌کار رود.
به دلایلِ بالا، شانتال مووف برای مثال، می‌نویسد: ملت و ملیت باید میدان اصلی نبرد سیاسی برای نیروهای ترقی‌خواه باشد. مبارزه‌ی هژمونیک برای استقرار و تعمیقِ دموکراسی باید از سطح دولتِ ملی آغاز شود. با وجود آن که با رشد نولیبرالیسم، بسیاری از اختیاراتِ نیروهای سیاسی در سطح ملی از دست رفته‌اند، اما فضای ملی، همچنان یکی از عرصه‌های حیاتی برای تحقق دموکراسی و حاکمیت مردمی است. استقرار دموکراسی‌ها، ابتدا در سطح ملی شکل گرفت و درست در سطح ملی است که باید تلاش برای رادیکال‌کردن دموکراسی را مطرح کرد. این‌جاست که باید اراده‌ای جمعی برای مقاومت در برابر پیامدهای پسادموکراتیک جهانی‌سازی نولیبرال شکل بگیرد. تنها زمانی که این ارادهی جمعی در سطح ملی تثبیت شود، همکاری با جنبش‌های مشابه در کشورهای دیگر می‌تواند ثمربخش باشد. مووف ادامه می‌دهد: نکته تنها این نیست که دولت-ملت (nation state) همچنان یک عرصه‌ی اساسی برای پیشبردِ سیاست دموکراتیک و ترقی‌خواه است و بسیار اهمیت دارد. نکته‌ی دیگر آن است که بفهمیم میهن‌دوستی و هویت ملی بهعنوان یک منبع هویتی برای مردم اهمیتی جدی دارد. مبارزان راه دموکراسی و عدالت اجتماعی نمی‌توانند از سرمایه‌گذاری عاطفیِ نیرومندی که در اشکال ملی هویت انسان‌ها وجود دارد، چشم‌پوشی کنند، و این عرصه را به انواعِ ناسیونالیسم راست‌گرا واگذار کنند. این بدان معنا نیست که طرفدارانِ دموکراسی باید از الگوی راست پیروی کنند و اشکال طردکننده و دیگرستیزِ ناسیونالیسم را ترویج دهند. بلکه برعکس، باید راهی دیگر برای تخلیه و جهت‌دهی این احساسات، در سمتی درست، انسانی و دموکراتیک سوق دهند.[۴۳] از این منظر، هویت ملی به چیزی تبدیل می‌شود که باید از چنگ راست‌گرایان بیرون کشید و با ارزش‌ها و محتوایی متفاوت بازتعریف کرد. چنین کاری، وارد شدن به یک مبارزه‌ی هژمونیک با رقیبان راست‌گرا در عرصه‌ی ملی است؛ جایی که مسئلهی اصلی، شیوه‌ی پیوند دادن نمادهای ملی و حس تعلق است.[۴۴]
برای مثال در موردِ موجِ جدید افغانستانی‌ستیزی از سوی حاکمان کشور، باید همان‌ها را که قبل تر از مهاجرانِ افغانستانی در ایران استفاده‌ی ابزاری کرده‌اند، بخشی از این مهاجرانِ فقیر را با پول در لشکرِ فاطمیون سازمان دادند تا در سوریه بجنگند، به پاسخ‌دهی دعوت کرد. از امام جمعه‌ی مشهد و نماینده‌ی ولی فقیه که مهاجران افغان را با مهاجران صدر اسلام مقایسه کرد و گفت «افغانی‌ها شریک زندگی ما هستند»، و از مردم خواست تا «خانه و امکانات خود را با مهاجران افغان تقسیم کنید»[۴۵] پرسید که چرا حالا زبان در کام کشیده‌ای؟ پیدا کردنِ پاسخِ این سؤال خیلی پیچیده نیست. در دوره‌ای، از این گروه از مهاجرانِ آسیب‌پذیر، استفاده‌ی ابزاری می‌کردند، چون گمان داشتند که آنها می‌توانند نقش یک نیروی اجتماعی مطلوب را برای تندروهای حکومتی ایفا کنند. حالا هم، بارِ دیگر، با استفاده‌ی ابزاری از آنان و اخراج فله‌ای‌شان، می‌خواهند تا در شرایط بعد از جنگ دوازده‌روزه، آنها را بلاگردان شکست خود کنند. همین استفاده‌ی ابزاری از اخراجِ مهاجران، اکنون در ایالاتِ متحده با سرکردگی ترامپ پیش می‌رود. زمانی از آنها به‌مثابه نیروی کار ارزان و کم‌توقع در خدمتِ سودِ صاحبان سرمایه استفاده می‌شد. حالا هم، به جایِ آدرس دقیق دادن از مشکلاتِ جامعه، این اخراج گسترده‌ی مهاجران است که برای تخلیه و جهت‌دهی احساس خشمِ کارگرانِ امریکایی از وضعیتِ موجود (خطرِ بیکاری، مزدهای پایین و فاصله‌ی نجومی طبقاتی) استفاده می‌شود تا باز هم عاملِ اساسیِ ایجاد این شرایطِ موجود (اُلیگارش‌ها، طبقه‌ی میلیاردر‌ها، یک‌در‌صدی‌ها، شرکت‌های بزرگ که که سودهای نجومی می‌برند، اما مالیات اندک می‌دهند و کارگرانشان را با حداقل حقوق نگه می‌دارند)، در امان بماند.[۴۶]
سؤال این است که آیا می‌توان اول – ناسیونالیسم تقلبی و دروغینِ (fake)، تندروهای حکومتی را که سرود «ای ایران،ای مرزِ پُر گهر» را در عزاداری‌های ماه محرمِ حسینیه‌ها جعل می‌کنند تا شکست‌های منطقه‌ای و به فلاکت کشیدنِ ایران را لاپوشانی کنند، زیر سؤال برد؟ دوم – ناسیونالیسم دروغینِ افراطی‌های سلطنت طلب، که از یک سو شعار «بازگشت به دوران طلاییِ ایرانِ قدیم» را می‌دهند، اما از سوی دیگر، از ویران شدن ایران و کشتارِ مردم بی‌گناهِ ایران با بمبارانِ جنگنده‌های اسرائیلی، برای بازگشتِ خودشان به قدرت، دفاع می‌کنند را به چالش کشید و سوم – صدای سومی که همه‌ی میهن‌دوستان ایرانی که از جنسِ این دو گروهِ بالا نیستند را به «جبهه‌ی متحد و میهنیِ ضد فاشیستی» فراخواند تا ایران را نجات دهند؟
[۱] https://www.radiozamaneh.com/857537/
[۲] Anderson, Benedict (2016). Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. Revised edition. London: Verso
[۳] ما «مردها» در برابر، آنها (زنان)؛ ما سفیدها، در برابرِ آنها (سیاه‌پوستان و رنگین‌پوستان)
[۴] Culler, J. (2013). Grounds of comparison: Around the work of Benedict Anderson. Routledge.
[۵] Smith, Anthony D. (1998). Nationalism and modernism: a critical survey of recent theories of nations and nationalism. London: Routledge
[۶] نوعِ مدرنِ این اندیشه در کشور ما نظریه‌ی «ایرانشهری» است، که می‌گوید تئوری‌های علوم اجتماعی درباره‌ی ملت و ملی‌گرایی، غربی هستند. گفتمان ایرانشهریِ ملی‌گرایانه معمولاً تصویری از ایرانی‌ها ارائه می‌دهد که از دورانِ باستان، بر پایه‌ی قومیت و «فرهنگ ایرانی» در این سرزمین با یکدیگر متحد شده‌اند. این تصویر به تفکرِ ایرانشهریِ اجازه می‌دهد که سیاست، فرهنگ و اقتصاد ایرانِ معاصرِ را با معیارهایی بسنجند که گویی از هزاران سال پیش وجود داشته‌اند؛ «ایرانشهری» که در نوعی معصومیت اولیه، خارج از عرصه‌ی سیاست روزمره، شکل گرفته بوده است. نکته‌ی مهم این روایت‌ها آن است که گویا ملت ایرانی جدای از روندهای معمول و روزمره‌ی سیاسی کشورهای دیگر جهان شکل گرفته است، ما ویژه‌ایم، تافته‌های جدابافته و استثنایی. با همه‌ی مردمان دیگر جهان تفاوت اساسی داریم و معیارهای دیگری، هویت ملی ما را رقم زده است، که ربطی به دوره‌ی مدرن ندارد.
[۷] Stalin, J. (2012). Marxism and the national question. CPGB-ML. (Original work published 1913).
[۸] Calhoun, C. (2007). Nations matter: Culture, history and the cosmopolitan dream. Routledge.
[۹] Hobsbawm, E. J. (1990). Nations and nationalism since 1780: programme, myth, reality. Cambridge: Cambridge Univ. Press
[۱۰]. Anderson, Benedict R. O’G. (2016). Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. Revised edition. London: Verso, Page 143
[۱۱] همان Anderson, B
[۱۲] Stavrakakis, Yannis (2007). The Lacanian left: psychoanalysis, theory, politics. Edinburgh: Edinburgh University Press.
[۱۳]. «ما» مردها در مقابل آن دیگران (زنها)، ما سفیدها در مقابل سیاهان و رنگین پوست‌ها، ما مسیحی‌ها در برابر آن مسلمان‌ها و یا یهودی‌ها، ما شهری‌ها در برابر آن روستایی‌ها، ما…در مبارزه گروه‌های تحت ستم هم درست همین هویت‌ها هستند که بسیج می‌شوند: ما کارگران و زحمتکشان، ما زنان، ما کوردها و…
[۱۴] Robbins, B., Horta, P. L., & Appiah, K. A. (2017). Cosmopolitanisms. NYU Press.
[۱۵] Sandel, Michael J. Democracy’s discontent: A new edition for our perilous times. Harvard University Press, 2022. & Sandel, M. J. (2020). The tyranny of merit: What’s become of the common good?. Penguin UK.
[۱۶] Nussbaum, M. C. (1994). Patriotism and cosmopolitanism. The global justice reader, ۳۰۶-۳۱۴; Nussbaum, M. C., & Cohen, J. (1996). For love of country: Debating the limits of patriotism. (No Title).
[۱۷] مقایسه کنید با صفحات ۳۳ و ۳۴ مانیفست به زبان فارسی ترجمه‌ی شهاب برهان.
[۱۸]گروه سوم، اکثریت قریب به اتفاق جمعیت را، به‌استثنای طبقه‌ی اول (روحانیون) و طبقه‌ی دوم (اشراف) تشکیل می‌داد.
[۱۹] Lawrence Wishart. Mevius, M. (2009). Reappraising communism and nationalism. Nationalities Papers, 37(4), 377–۴۰۰
[۲۰] Marx, K., & Engels, F. (2010). Collected works (50 vols). Lawrence Wishart.
[۲۱] Bauer, Otto. (2000). The question of nationalities and social democracy. University of Minnesota Press. (Original work published 1907, rev. ed. 1924).
[۲۲] Munck, R. (1986). The diffcult dialogue: Marxism and nationalism. Zed Books.
[۲۳] Nairn T (1997) Faces of Nationalism: Janus Revisited. London: Verso.
[۲۴] Lenin, V. (1914). The right of nations to self-determination. Marxist Internet Archive.
[۲۵] Munck, R. (1987). Marxism and Nationalism: The Difficult Dialogue. Capital & Class, ۱۱(۱), ۱۲۸-۱۳۲ & Munck, R. (1986). The diffcult dialogue: Marxism and nationalism. Zed Books.
[۲۶] Davis H (ed.) (1976) The National Question: Selected Writings of Rosa Luxemburg. New York: Monthly Review Press.
[۲۷] توجه کنید که با این پرسش، او به‌طور ضمنی همان نقد خود از مفهوم نمایندگی را ادامه می‌داد که در مخالفت با ایده‌ی حزب پیشاهنگ لنینی نیز داشت — حزبی که مدعی سخن گفتن به‌جای طبقه کارگر بود.
[۲۸] Nimni, E. (1991). Marxism and nationalism: Theoretical origins of a political crisis. Pluto Press
[۲۹] Munck, R. (2010). Marxism and nationalism in the era of globalization. Capital & Class, ۳۴(۱), page: 48.
[۳۰] Lenin VI (1963) Critical remarks on the national question. In Collected Works, Vol. 20. Moscow: Progress Publishers.
[۳۱] Vatlin, Alexander, and Stephen A. Smith. “The Comintern.” (2013).
[۳۲] Löwy, M. (1998). Fatherland or mother earth? Essays on the national question. Pluto Press
[۳۳] Mevius, M. (2009). Reappraising communism and nationalism. Nationalities Papers, 37(4), 377–۴۰۰.
[۳۴] Walzer, M. (2023). The Struggle for a Decent Politics: On” liberal” as an Adjective. Yale University Press.
[۳۵] Sandel, Michael J. Democracy’s discontent: A new edition for our perilous times. Harvard University Press, 2022.
[۳۶] Taylor, C. (1996). Why democracy needs patriotism. For love of country: Debating the limits of patriotism, ۱۱۹-۲۱.
[۳۷] Rorty, R. (1989). Contingency, irony, and solidarity (Vol. 5). Cambridge: Cambridge university press.
[۳۸] Craig Calhoun, Nations Matter: Culture, History, and the Cosmopolitan Dream (۲۰۰۷)
[۳۹] LACLAU, Ernesto. On imagined communities. In: Grounds of Comparison. Routledge, 2013. p. 21-28.
[۴۰] Finlayson, A. (1998a). Ideology, discourse and nationalism. Journal of Political Ideologies, 3(1), 99–۱۱۸.
[۴۱] همان جا صفحه ۲۸
[۴۲] Freeden, M. (1998). Is nationalism a distinct ideology? Political Studies, 46(4), 748–۷۶۵.
[۴۳] Mouffe, C. (2018). For a left populism. Verso Books. Page, 70.
[۴۴] Laclau, E. (2021). Politics as construction of the unthinkable. Translated by M. Liisberg, A. Borriello, & B. De Cleen. Journal of Language and Politics, 20(1), 10–۲۱. (Original work published 1981).
[45] نگاه‌کنید به اینجا
[۴۶] نگاه کنید به سخنرانی‌های برنی ساندرز در گردهمایی‌های اخیر تحت عنوان «Fighting Oligarchy Tour»
بخش دوم
ناسیونالیسم دموکراتیک در برابر ناسیونالیسم اقتدارگرا
کدام ناسیونالیسم؟ کدام میهن‌دوستی؟ (۲)
در بخش اول این مطلب، ملت و هویتِ ملی را به‌معنای مدرنِ آن در چهارچوب دولت-ملت تعریف کردم و به این پرداختم که ناسیونالیسم، کدام نیازهای عاطفی و وجودی انسان‌ها را پاسخ می‌دهد. سپس به قدرت بسیج فوق‌العاده‌ی ناسیونالیسم به‌ویژه در شرایط وقوع بحران پرداختم. در ادامه، به انواعِ «جهان‌وطنی»، که ناسیونالیسم را نفی میکند، اشاره‌ای کوتاه داشتم. بخشِ نخست را با این نکته به پایان بردم که مفهوم ناسیونالیسم، معنا یا ارجاع مشخص و ثابتی ندارد، این مفهوم قابلیت آن را دارد که معانی متنوع و حتی متناقض را در خود گرد آورد و می‌تواند در جهت‌های گوناگون گسترش یابد.
در این بخش دوم و پایانی، ابتدا دو تعریف کوتاه از ناسیونالیسم «اقتدارگرا» و «دموکراتیک» را می‌خوانیم، سپس دو نمونه‌ی تاریخی مشخص و موفقِ ناسیونالیسم دربرگیرنده، مشارکتی و دموکراتیک در سوئد سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰ و هند در سال‌های آستانه‌ی استقلال و پس از آن می‌آید. بخش پایانی نوشته به انواع ناسیونالیسم در تاریخ معاصر ایران، از برهه‌ی استقرار دولت – ملت تاکنون، اختصاص دارد.
دو گونه‌ی متفاوتِ ناسیونالیسم
در بخش اول این مطلب، نوشتم که ادبیات دانشگاهی درباره‌ی ناسیونالیسم، مملو از دوگانه‌ها‌ست: ناسیونالیسم لیبرال و ضدلیبرال، ناسیونالیسم دموکراتیک و اقتدارگرا، ناسیونالیسم میانه‌رو و تهاجمی، ناسیونالیسم طردکننده و کثرت‌گرا، ناسیونالیسم قوم‌گرا و مدنی. طبیعی است که در زندگی واقعی و تجارب تاریخی، این دوگانه‌ها به شکلی خالص و کاملاً مجزا از هم نیستند. در مواردِ مشخص، قطعاً پاره‌هایی از یک قطب را در دیگری هم می‌توان مشاهده کرد. اما برایِ ساده‌تر شدن مفاهیم، در جامعه‌شناسی از نوع آرمانی یا ایده‌آل (Ideal Type) برای فهم و مقایسه‌ی پدیده‌های اجتماعی استفاده می‌شود. این مفهوم به معنای «مدلی ذهنی و پالایش‌‌شده» از یک پدیده‌ی واقعی است، که ویژگیهای اصلی و بارز آن پدیده را به‌صورت خالص و انتزاعی نشان می‌دهد – نه آن‌که لزوماً در جهان واقعی به‌طور کامل وجود داشته باشد. به زبان ساده‌تر، می‌توان گفت نوع آرمانی یا ایده‌آل یک تصویر ذهنی از یک پدیده است که تمام ویژگیهای خاص و برجسته‌ی آن را در نظر می‌گیرد تا بهعنوان یک معیار برای سنجش و بررسی موارد مشابه در دنیای واقعی عمل کند.
در ادامه، از دو نوع متفاوت (دو سوی مختلفِ طیف) ناسیونالیسم را بررسی می‌کنم: اول- نوعِ اقتدارگرا، تهاجمی و طردکننده و دوم – نوع دربرگیرنده، مشارکتی و دموکراتیک. به‌اختصار این‌ها را ناسیونالیسم اقتدارگرا و دموکراتیک می‌نامم.
ناسیونالیسم اقتدارگرا
این نوع از ناسیونالیسم،بیش از هرنوع دیگری شناخته شده است. فاشیسم در ایتالیا و نازیسم در آلمان در آستانه‌ی جنگ دوم جهانی، مجارستان دوره‌ی اخیر با ویکتور اُوربان، ایالات متحده با دونالد ترامپ و راست‌گراهای حاکم بر اسرائیل از مثال‌های بارز این نوع ناسیونالیسم هستند. هانتینگتون با نظریه‌ی برخورد تمدن‌ها (The Clash of Civilizations)، درباره‌ی نظم جدید جهانی پس از جنگ سرد (که جنگ‌های آینده نه بین کشورها، بلکه بین فرهنگ‌ها خواهد بود)، ازجمله الهام‌بخش‌های نظری انواع مدرنِ این نوع ناسیونالیسم بوده است.
ملت و ارادهی ملی، در ناسیونالیسم اقتدارگرا، موجودیتی فراتر از افراد، شهروندان و ارادهی آنها دارد. برای دفاع از منافع برتر ملی در برابر «دشمنانِ داخلی و خارجی»، ناسیونالیسم اقتدارگرا معتقد به سود جستن از خشونت و زور است.در برابر دیگر کشورها و مناطقِ پیرامونی، گفتاری پرخاشگر و تهاجمی دارد.. ناسیونالیسم اقتدارگرایِ اروپاییِ استعمارگر، که توسطِ گروه‌های اشرافِ یا طبقات بالای اجتماعی پیش می‌رفت، با مردم خودش از طبقات پایین‌تر اجتماعی و مردمِ بومی مناطق مستعمره به شکلِ زیر عمل می‌کرد. این تصور را منتقل می‌کرد که برتریِ اشراف بر مردم عادی، امری طبیعی و بر اصل فضیلتِ ذاتی و موروثی آنها استوار است. اما بعد، به همین اروپایی‌های عادی هم می‌گفت که شما نسبت به بومیانِ کشورهای تحت سلطه، برتری نژادی دارید..[۱]
از مثال‌های تاریخی تهاجمی‌بودن ناسیونالیسمِ اقتدارگرا (مثل نازیسم و فاشیسم در آستانه‌ی جنگ دوم) که بگذریم و به امروزِ جهان بنگریم، ویکتور اوربان برای مثال از نقشه‌ی تاریخی «مجارستان بزرگ» سخن می‌گوید، نقشهای که شامل مناطقی در اتریش، کرواسی، رومانی، صربستان، اسلواکی و اوکراین امروزی می‌شود. ترامپ هم از ضمیمه کردن کانادا و گرینلند به ایالات متحده، سخن می‌گوید و راست‌گرایان اسرائیل برای گسترش بیشتر سرزمینی، به کشتار دسته‌جمعی فلسطینی‌ها و نسل‌کشی دست می‌زنند.
در ناسیونالیسم اقتدار گرا، تمرکز قدرت می‌تواند در دست یک رهبر یا یک حکومت مرکزی قدرتمند یا تلفیقی از این دو باشد. تأکید اساسی آن بر هویت ملی، وحدت ملی، و گاه خلوص نژادی یا فرهنگی (ناسیونالیسم) است. سرکوب آزادی‌های مدنی و نهادهای دموکراتیک، فشار بر گروه‌های اپوزیسیون سیاسی و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی از روش‌هایِ معمولِ آن است. همواره بیگانه‌هراسی، مخالفت با مهاجران و اقلیت‌های مذهبی یا قومی را دامن می‌زند. در این روایت از ناسیونالیسم، رهبران کشور بهعنوان ناجیان ملت یا تجسم ارادهی ملت تصویر می‌شوند.
در ناسیونالیسم اقتدارگرا، زبانِ گروه‌های بانفوذ در اداره‌ی کشور، به‌مثابه زبانِ واحد ملی، به همه تحمیل می‌شود. برای مثال توجه کنید که در دوران آپارتاید در آفریقای جنوبی (۱۹۴۸ تا ۱۹۹۴)، دو زبان بهعنوان زبان‌های رسمی کشور شناخته می‌شدند: انگلیسی و آفریکانس (Afrikaans) که افراد آشنا به آنها به لحاظِ تعداد اقلیت بودند. در مقابل، زبان‌های گروه‌های فرودست، غیررسمی و بیگانه می‌شوند. آیین‌های «ملی» در این نوع از ملی‌گرایی، بر آیین‌های قومی، مذهبی و طبقاتی (مانند اول ماه مه) برتری دارد و می‌تواند آیین‌های رقیب را ممنوع کند. «بیگانه‌سازی» افراد، بر اساسِ معیارهای دل‌به‌خواهی رهبران ملی پیش می‌رود. افراد به «جرمِ» ایدئولوژی اشتباهی یا لامذهبی یا مذهبِ غیر قابل‌قبول، یا پیشینه‌ی طبقاتی، مذهبی یا نژادی می‌توانند از حقوق کامل شهروندی محروم یا از صحنه‌ی روزگار محو شوند، چرا که وجود و آزادی این افراد، «ملتِ ما» را آلوده میکند.
تفسیر این‌ها از آزادی‌های دموکراتیک در جهان امروز هم بنا بر ویژگیهای فرهنگی یا مذهبی«ملتِ ما» تعریف می‌شود، زیرا که «ما» با بقیه‌ی دنیا متفاوت‌ایم، چراکه «ما» ویژه و استثنا هستیم و زیرِ بار اندیشه‌های غریبه نمی‌رویم. پذیرش هر تنوعی در این نوع از ناسیونالیسم به‌مثابه تهدیدی برای وحدت ملی تلقی می‌شود. این مشروعیت بخشیدن به کنترل متمرکز و سرکوب اقلیت‌ها به نام وحدت ملی، زمینه‌ی مساعدی را برای استبدادِ سیاسی ایجاد میکند.
توجه کنید که ناسیونالیسم اقتدارگرا، ابتدا به صورتِ یک جنبش سیاسی ظهور میکند با نشانه‌های کوچکی مثل «پرچمِ ما» در تظاهرات، یا شعارهای حمایتی برای «رهبرِ ما» که قرار است رهبر همگان شود، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. در ادامه‌ی کار است که این جنبش‌ها به تبعیض نظام‌مند، اخراج‌ها، و خشونت‌های جمعی فرا می‌رویند.[۲]. ناسیونالیسم اقتدارگرا و انحصارطلب هم می‌تواند در نظام‌های دیکتاتوری عمل کند (شاهان پهلوی در ایران) و هم در کشورهایی که نظام دموکراتیک دارند (مانند ایالات متحده‌ی امروز).
ناسیونالیسم دموکراتیک
ناسیونالیستهای دموکرات هم منافع ملت خود را در اولویت قرار می‌دهند. اما علاوه بر این، حق دیگران در کشورهای دیگر – برای آن که منافع ملت خود را در اولویت قرار دهند – را به رسمیت می‌شناسند و به آن احترام می گذارند. در عینِ حالی اصرار دارند که این «اولویت‌ها» باید با یکدیگر سازگار شوند. شاید با این دیدگاه برای مثال، آینده‌ی خاورمیانه را با نگاه ناسیونالیسم دموکراتیک بتوان همچون یک کنسرت از ملت‌ها تخیل کرد که در آن هر ملتی «سازِ فرهنگی» خودش را چنان می‌نوازد و حاصل این کار، یک سمفونی زیبا در آینده خواهد بود.
این دیدگاه با تأکید بر گفت‌وگو، برابری و همزیستی در چارچوب یک نظم سیاسی دموکراتیک، از ناسیونالیسمِ انحصارگرا و طردگرایانه فاصله می‌گیرد.میهن‌دوستی دموکراتیکدر نهایت پروژه‌ای دشوارتر از آن چیزی‌ست که در وهله‌ی نخست به نظر می‌رسد. برای تحقق آن، باید در داخل کشور با ناسیونالیستهای انحصارگرا و طردگرا مبارزه‌ی سیاسی کرد و در عرصه‌ی بین‌المللی نیز با دولت–ملت‌هایی که صرفاً به منافع خود می‌اندیشند، وارد تعاملات دیپلماتیک پیچیده شد.
همان‌طور که میهن‌دوستانِ دموکرات، جلوی خودشیفتگی جمعی ملت خودشان (با هدفِ همزیستی مسالمت‌آمیز با سایرِ کشورها) می‌ایستند، با اعمال تبعیض اکثریت، بر اقلیت‌های درون کشور هم مقابله می‌کنند. چرا که به‌رسمیت شناختنِ تکثرِ «ما» و «خودهای جمعی»، کلیدی‌ترین ایده‌ی ملی‌گرایی دموکراتیک است. منظور از «خودهای جمعی» (collective selves) گروه‌هایی مانند ملت‌ها، اقوام، فرهنگ‌ها، پیروان مذاهب یا جوامع هویتی درون هر کشور است که هرکدام احساس هویت، تاریخ و ارزش‌های خاص خود را دارند.
در این صورت، «ملی‌گرایی دموکراتیک» به گرایشی اشاره دارد که هم به هویت و انسجام ملی پایبند است و هم به حقّ برابرِ دیگر گروه‌ها و قوم‌ها در داخلِ کشور برای برخورداری از هویت، خودمختاری و مشارکت سیاسی. به این ترتیب، ناسیونالیسم فراگیر، مشارکتی و دموکراتیک مفهوم ملت را به‌گونه‌ای تعریف میکند که همه‌ی اعضای جامعه، فارغ از تفاوت‌های طبقاتی، جنسیتی، قومی، مذهبی یا زبانی، در آن گنجانده شوند. این رویکرد وحدت اجتماعی و مشروعیت دموکراتیک را تقویت میکند.
راستی‌آزماییِ «ملی‌گرایی دموکراتیک»، با چگونگی رفتار هر ملت با اقلیت‌های ذکر شده در بالا سنجیده می‌شود. آیا گروه‌های فرودست طبقاتی، زنان یا اقلیت‌های قومی، مذهبی یا جنسیتی، برابرحقوق هستند؟ از امکانات و وظایف مساوی شهروندی و از فرصت‌های اقتصادی برابر برخوردارند؟ آیا درجه‌ای از خودمختاری سیاسی یا فرهنگی برای اقلیت‌های قومی یا مذهبی وجود دارد که با تاریخ و شرایط کنونی‌شان متناسب باشد؟ آیا ترتیبات این خودمختاری‌ها به‌صورت دموکراتیک تنظیم شده‌اند؟ کارنامه‌ی موفق در پاسخِ به این سؤالات، حاصل تلاش دموکراتیک و مشارکتیِ همه‌ی شهروندان برای ساختنِ یک «ملی‌گرایی دموکراتیک» در سطحِ ملی است.
هویت ملی، در این ناسیونالیسم، تنها یکی از مجموعه هویت‌های چند گانه شهروندان (طبقاتی، جنسی، مذهبی، قومی و…) است و نه «تنها هویت» و یا «والاترین هویت». شهروندی، در این نوع از ناسیونالیسم، به‌مثابه به‌رسمیت شناختن عضویت تک‌تکِ افراد به مثابه صاحبانِ مجموعه‌ای از حقوق و مسئولیت‌هاست.
ملت‌ها در تعریفِ دموکراتیک از آن، نه بر پایه‌ی «خون و خاک» شکل گرفته‌اند، نه با «انتصاب الهی»، و نه با «تاریخی که از چند هزار سالِ پیش، شروع شده و هرگز گسسته نشده» باشد. میهن‌دوستی دموکراتیک معتقد است که خون انسان‌ها در هر سرزمینی همیشه با دیگران، با همسایه‌ها و مهاجران، درهم آمیخته شده است. جغرافیای هر کشوری در طول سالیان تغییر میکند. امر الهی در این موارد، به هیچ ترتیبی دخالت ندارد. تاریخ هر کشوری نیز با تاریخ‌های دیگر درهم‌تنیده است. روایت‌های ملی نیز، بخشی واقعیت است، بخشی تخیل، افسانه و اسطوره. پژوهشگرانِ تاریخ هر از گاهی، با تکیه بر داده‌های تازه، نسخه‌ی رسمی روایت‌های ملی را به چالش می‌کشند و قصه‌های تازه‌ای را روایت می‌کنند. برای نمونه در سال‌های اخیر، پروانه پورشریعتی، پژوهشگر برجسته‌ی ایرانی و استاد دانشگاه، در کتاب و مقاله‌هایشروایت غالب از فتح بیرونی و تصرف سریع ایرانِ دوره‌ی ساسانی توسط اعرابِ مسلمان را به چالش کشیده است. در روایتِ او، فتح ایران و پیروزی اعراب بر ساسانیان، علی‌رغم تاریخ‌نویسیِ تاکنون غالب، نه نتیجه‌ی یک حمله‌ی صرفاً خارجی، بلکه محصول اتحاد و همکاری شاهان محلی اشکانی (پارتی) با مهاجمان عرب بوده است.[۳] پورشریعتی در پژوهش خویش تأکید میکند که امپراتوری ساسانی در عصر متأخر عملاً یک کنفدراسیون با قدرت قابل‌توجه پارتی‌ها بود، نه یک دولت کاملاً متمرکز. لذا پارتی‌ها از استقلال زیادی برخوردار بودند و در ساختار سیاسی نقشِ مهمی را به عهده داشتند. در روایتِ او، هنگام حمله‌ی اعراب، این شاهان محلی پارتی، ترجیح دادند از ساسانیان جدا شوند و به توافق و همکاری با اعراب روی آوردند، چراکه این انتخاب، بیشتر در راستایِ منافع‌شان بود.
ناسیونالیسم دموکراتیک بر آن است که اگر اقلیت‌های قومی و مذهبی و یا مهاجران به یک کشور، شهروندانی برابرحقوق باشند، اگر فرهنگ ملیِ کشور، ویژگیهای آنان را هم در خود بگیرد و جا بدهد، در طول زمان همه‌ی آنها به هم‌میهنان متعهد و مسئول در برابر امر عمومی، تبدیل می‌شوند. این چنین است که نسخه‌های جدیدتر تاریخ ملی، جا باز می‌کنند.
تکثر ایدئولوژیک در چنین جامعه‌ای، امکانِ زندگی مشترک شهروندان با اندیشه‌های گوناگون (سلطنت‌طلب یا جمهوری‌خواه، لیبرال یا سوسیالیست، محافظه‌کار یا رادیکال) را فراهم میکند. افراد با دیدگاه‌ها، سبک‌های زندگی و باورهای متفاوت می‌توانند بهعنوان مردمانِ برابرحقوق زندگی کنند. زیرا که آنچه همه‌ی این شهروندان را به‌هم پیوند می‌دهد، وفاداری آنان به قوانین و قواعد دموکراتیک و اصول مدنیِ کشور است و نه تمایلاتِ عقیدتی یا مذهبی که امر خصوصی آن‌هاست.
پروژه‌ی ناسیونالیسمِ دموکراتیک مستلزم آفرینش یک تخیلِ سیاسی جدید است – نه تخیلاتی از تمامیت و وحدتِ «همه با هم». این پروژه، شکاف میان خودآگاهی و تمایلات ناخودآگاه را به‌رسمیت می‌شناسند و بر آن است که در چشم‌اندازِ و افقِ این پروژه، هیچ «رهبریِ کبیر» و هیچ پایانِ نهایی برای این پروژه وجود ندارد. هیچ رهبر، شاه و… که چوپان است و شهروندان به دنبال اش راه می‌افتند تا همه‌ی مسائل را برای آن‌هاحل کند، وجود ندارد. این ما مردم‌ایم که همچنان کنشگری سیاسی می‌کنیم – مطالبه می‌کنیم، تخیل می‌ورزیم، و در منازعات و مبارزات شرکت می‌کنیم. مطمئن هم هستیم که بهشتی که در آن تضادِ منافع و مشکلاتی نیست (مثل «تمدن بزرگ» که گویا در آستانه‌ی آن بودیم، یا «جامعه‌ی بی‌بی‌طبقه‌ی توحیدی»، یا «جامعه‌ی کمونیستی»)، در انتظار و در آن افق دوردست ننشسته است. اما تلاشِ ما برای آن است که جامعه‌ای بسازیم که زیستگاه بهتری از امروز، برای فرزندان ما باشد.
بعد از این تعاریف نظری از نوع اقتدارگرا و دموکراتیک ناسیونالیسم، در ادامه به دو تجربه‌ی تاریخی مشخص می‌پردازم تا تعریف از ناسیونالیسمِ دموکراتیک، واقعی تر و زمینی بشود. نخستین تجربه، تلاش سوسیال دموکرات‌های سوئدی در آستانه‌ی جنگ دوم جهانی است. دومین نمونه‌ی تاریخی، تلاش کنگره‌ی ملی هند در آستانه‌ی و سال‌های آستانه و بعد از استقلال این کشور است.
دو نمونه‌ی تاریخی موفقِ ناسیونالیسم دربرگیرنده، مشارکتی و دموکراتیک
۱) تجربه‌ی سوئد در سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰
در سال‌های دهه‌ی ۱۹۲۰، سوسیال دموکرات‌های سوئدی، توانستند ضمن درک مشکلاتی که بحرانِ ژرفِ سرمایه‌داری در سال‌های بعد از جنگ اول، برای اقشار گوناگون مزدبگیران به وجود آورده بود، توانستند راه حل‌های خلاقانه‌ای در برابر مشکلات ارائه دهند. آنان تلاش کردند تا فراتر از طبقه‌ی کارگر صنعتی، با گروه‌های دیگرِ مردم (کشاورزان و طبقه‌ی متوسط) نیز ارتباط برقرار کنند. در همین زمینه، در بحبوحه‌ی آشوب‌های اقتصادی-اجتماعی اوایل دهه‌ی ۱۹۳۰، با پذیرش مفاهیمی همچون «مردم» و «ملت» (که راست افراطی در دیگر نقاط با موفقیت از آنها بهره‌برداری می‌کرد)، توانستند با شعارِ «خانه‌ی مردم» (folkhemmet) خود را نماینده‌ی وحدت ملی و همبستگی اجتماعیِ کشور معرفی کنند. اما اجازه دهید تا راه رسیدنِ به این شعار را با جزئیاتِ بیشتری دنبال کنیم.
در سال‌های بعد از جنگ اول جهانی (۱۹۱۴- ۱۹۱۸) اوضاع اقتصادی سوئد مثل سایر کشورهای اروپا وخیم و کشور درگیر بحرانی جدی بود. با تورم لجام‌گسیخته‌ی ناشی از جنگ، دستمزدها، قیمت‌ها و هزینه‌های زندگی طی چهار سال، سه برابر شده بود. رکود اقتصادی، تولید در کشور را فلج کرده بود و بیکاری به شکل بی‌سابقه‌ای مزدبگیران را به‌شدت فقیر کرده بود. وقتی که دستمزدها کفایت گذران زندگی را نمی‌داد، اعتصاب‌های پیدرپی اوضاع اقتصادی را وخیم‌تر می‌کرد.
اوضاع سیاسی هم درست به همین دلیل آشفته بود، دولت‌ها، یکی پس از دیگری سقوط می‌کردند. در نتیجه‌ی افزایش فقر و تنش‌های اجتماعی، ناامیدی بر فضایِ کشور حاکم بود. احزاب سنتیِ تاکنون حاکم (یعنی حزبِ محافظه‌کاران و لیبرال‌ها) قدرت ارائه‌ی برنامه‌ای را نداشتند که بتواند با این مشکلات جدی اقتصادی و اجتماعی مقابله کند. همین امر، روزبه‌روز دل‌زدگی عمومی مردم را از حاکمان گسترده‌تر می‌کرد. در بخش‌های بزرگی از اروپای این دوره، در برابرِ انفعال و بی‌برنامه‌گی احزابِ حاکم، جنبش‌های افراطی راست‌گرا سر برآوردند که وعده‌ی راه‌حل‌های مؤثر برای برخورد قاطع با مشکلات را ارائه می‌کردند. فاشیست‌ها و ناسیونال-سوسیالیست‌ها می‌گفتند که ما در کنارِ شما مردم در برابر نخبگان فاسد و ناتوان، علیه یهودیان، چپ‌ها، هم‌جنس‌گراها و سایر عناصرِ بیگانه هستیم. ما می‌توانیم کشور را آشوب‌های سیاسی-اجتماعی-اقتصادی نجات دهیم. ما، «همه با هم»، در مقابل «نخبگان حاکم» و عناصر بیگانه و فاسد می‌جنگیم. ما یک جامعه‌ی هماهنگ و رشدیابنده و ملتی سربلند را خواهیم ساخت.
اما، آنچه در سوئد در این سال‌ها پیش رفت ماجرایی کاملاً متفاوت با بقیه‌ی اروپا بود. به‌جای راست افراطیِ اقتدارگرا، طردکننده (Exclusionary) و پرخاشجو که نفرت نسبت به آن «عناصر بیگانه» را تبلیغ می‌کرد، این سوسیال‌دموکرات‌ها بودند که رهبری خروج از مشکلات و آشوب این دوران دشوار را به‌عهده گرفتند و از این مبارزه پیروز بیرون آمدند. درست از همین سال‌ها بود که سوسیال‌دموکراسی سوئدی توانست با پیشبرد یک ناسیونالیسم دموکراتیک، دربرگیرنده (inclusionary) و صلح‌طلب، مردم را در برابر مشکلات بسیج کند و خلاقانه‌ترین پاسخ‌ها را برای حل مشکلات این دوران ارائه کنند. آنها توانستند یک روند طولانی برای تعمیق دموکراسی را آغاز و اقتصادی کشور را بازسازی کنند.
همان گونه که در جای دیگری نوشته‌ام:[۴] دو بدیل (آلترناتیو) در برابر چپ‌های آن دوره وجود داشت.
راه اول که توسط کمونیست‌ها در روسیه پیش رفت. آنها در گرماگرمِ جنگِ اول جهانی، با فروپاشیِ رژیم استبدادی تزاری و ضعفِ دولتِ موقت در اداره‌ی کشور و تصمیم‌گیری برای قراردادِ صلح، با تکیه بر سازمان متشکل و منضبطِ حزبِ بلشویک، علی‌رغم آن‌که اکثریت را در مجلس مؤسسان را نداشتند، قدرت سیاسی را به دست گرفتند و پس از یک جنگ خونینِ داخلی، دولت تازه‌ای را بنیان نهادند.
راه دوم، که در کشورهایی که در آن امکانات انتخابات آزاد وجود داشت، استفاده از صندوق رأی برای شرکت در رقابت برای جلب افکار عمومی به نفع برنامه‌های چپ بود. این راه را سوسیال-دموکرات‌های کشورهای اروپای غربی در پیش گرفتند تا از طریق انتخابات به قدرت برسد. سوسیال‌دموکرات‌های سوئدی هم همین مسیر دوم را انتخاب کرده بودند.
در سال‌های بحرانی بعد از جنگ اول جهانی، فاشیست‌های سوئدی، همانند همتایان خود در دیگر نقاط اروپا، به‌شدت فعال بودند وحزب ناسیونال‌سوسیالیست سوئد (Sveriges Nationalsocialistiska Parti) را که الهام‌گرفته از نازیسم آلمانی بود، تأسیس کردند. در کنار آنها، گروه‌های شبه‌نظامی کوچک‌تر هم که از شعارهای ضد یهودی و ملی‌گرایانه‌ی افراطی حمایت می‌کردند فعال بودند. این‌ها می‌گفتند که هدفِ ما ایجادِ همبستگی ملی و احیای جامعه‌ی به‌هم‌پیوسته‌ای است که اکنون ازدسترفته است. لیبرالیسم را به‌شدت نقد می‌کردند و آن را ریشه‌ی تقریباً تمام مشکلات معاصر می‌دانستند زیرا که تمرکز آن بر منافع فردی و خصوصی بود، نه منافع ملت یا دولتِ ملی. سوسیال‌دموکرات‌ها را دشمن ملت معرفی می‌کردند چرا که شکاف طبقاتی و اجتماعی را به‌جای همبستگی ملی، می‌خواهند. مجموعه‌ای گسترده از اصلاحات اجتماعی و سیاسی را پیشنهاد می‌دادند که می‌تواند کارگران سوئدی و دیگر گروه‌های جامعه را دوباره به آغوش جمعیتِ یگانه‌ی ملی بازگردانند و دستیابی به عظمت برای کشور را به ارمغان آورد.می‌گفتند: «قدرت دولت به‌جای حقوق فردی؛ همبستگی‌ای که محدود به افراد یا طبقات خاص نباشد، بلکه تمام یک ملت (folk) را دربر گیرد؛ اولویت دادن به پیوند خویشاوندی و همبستگی (samhörighet) در تمام اقشار ملت به‌جای آزادی». آنان اضافه می‌کردند: «سوسیال‌دموکرات‌ها همبستگی را به طبقه‌ی کارگر محدود می‌کنند… [بیایید] این ایده‌ها را به کل ملت گسترش دهیم –یک سوسیالیسم ملی را به‌جای سوسیالیسم طبقاتی تصور کنید!»[۵]. به‌موازات راست افراطی، احزاب بورژوایی هم در ائتلاف‌های انتخاباتی با یکدیگر متحد شدند و تلاش می‌کردند که حزب سوسیال‌دموکرات (SAP) را به‌عنوانِ پوششی برای کمونیسم و اسب تروای آن جلوه دهند.
پر آلبین هانسون رهبر حزبِ سوسیال دموکرات، در یک گردهمایی پیش-انتخاباتی در سال ۱۹۲۱، نخستین بار به مفهوم «خانه‌ی مردم» برای سوئد اشاره کرد و با تأکید بر دموکراسی گفت: «ما به دنبالِ برپایی دیکتاتوری طبقه‌ی کارگر نیستیم تا برای جایگزین کردن یک ظلم قدیمی، ظلمی جدید بسازیم. تلاش ما آن است که بر پایه‌ای استوار از دموکراسی، با پشتیبانی اکثریت مردم، برای برابری اجتماعی مبارزه کنیم و سوئد را به خانهای خوب برای سوئدی‌ها تبدیل کنیم… ما سوسیال‌دموکرات‌ها را اغلب بی‌وطن خوانده‌اند. اما من می‌گویم: هیچ حزبی میهن‌دوست‌تر از حزب سوسیال‌دموکرات نیست. بزرگ‌ترین اقدام میهن‌دوستانه‌ی ما این است که می‌خواهیم کشورمان را چنان سازمان دهیم که همه در آن احساس کنند خانهای دارند. نباید در این خانه‌ی بزرگ، فرزندخوانده‌ها و فرزندهای نازپرورده وجود داشته باشند».[۶] مفهوم «خانه‌ی مردم» (Folkhemmet) در جریان یک مناظره در پارلمان سوئد در سال ۱۹۲۸، توسط پر آلبین هانسون رهبر سوسیال دموکراتیک‌ها به گفتمانِ رسمیِ این حزب وارد شد. عنوان سخنرانیِ هانسون در آن روز «خانه‌ی مردم، خانه‌ی شهروندان» بود. پیش‌تر از این سخنرانی، او از مفاهیم مشابه دیگری همچون «خانه‌ی شهروندان» (Medborgarhemmet) هم استفاده کرده بود.[۷]هانسون در توضیح این مفهوم استدلال می‌کرد که کشورِ سوئد باید به‌منزله‌ی خانهای برای همه‌ی مردم باشد، خانهای بناشده بر ستون‌های همبستگی، تفاهم، حسِ تعلق و برابری. او افزود: «باید برای آن روزی تلاش کنیم که جامعه‌ی طبقاتی جای خود را به جامعه‌ای برای همه‌ی شهروندان، برای همه‌ی مردم بدهد… پایه‌های چنین خانهای، همبستگی میان همگی شهروندان و حس مشترک تعلق آنان به جامعه‌ای است که در آن زیست می‌کنند. در چنین خانهای، هیچ انسانی بر دیگری برتری ندارد، هیچ فردی فرادست یا فرودست نیست؛ نه عزیزکرده‌ای وجود دارد و نه فرزندخوانده‌ای مطرود. در چنین خانهای، کسی بر دیگری فخر نمی‌فروشد، کسی در پی بهره‌کشی از دیگری نیست. قوی‌ترها، ضعیف‌ترها را سرکوب نمی‌کنند. در چنین خانهای، توجه به مشکلات دیگری، برابری، مراقبت متقابل، همکاری و یاری‌رسانی حاکم است. این اصول، اگر در خانه‌ی بزرگ مردم و شهروندان پیاده شود، مستلزم از میان برداشتن تمام موانع اجتماعی و اقتصادی است که امروزه شهروندان را به طبقات ممتاز و محروم، فرادست و فرودست، استثمارگر و استثمارشونده تقسیم میکند. جامعه‌ی ما البته برای رسیدن به چنین افقی، راهی دراز در پیش دارد. اگرچه در ظاهر، اکنون در همه‌ی شهروندانِ کشور، برابری سیاسی وجود دارد. اما از نظر اجتماعی هنوز جامعه‌ای طبقاتی است و از منظر اقتصادی دیکتاتوری اقلیت بر اکثریت حاکم است. نابرابری‌ها گاه فاحش است: عده‌ای در کاخ‌ها زندگی می‌کنند و در مقابل، بسیاری از مردم عادی خوش‌حال خواهند بود اگر بتوانند در طول زمستان‌های سرد و بلندِ کشور شمالی ما در کلبه‌های کوچک‌شان باقی بمانند. برخی در وفور و رفاه به‌سر می‌برند، در حالی که بسیاری از این در به آن در می‌زنند تا تکه‌ای نان به دست آوردند.. فقیران جامعه‌ی امروزِ ما، نگرانِ فردای نامعلومی‌اند که بلای بیکاری، بیماری و سایر مصایب در کمین نشسته است. برای آن‌که جامعه‌ی سوئد به خانه‌ی واقعی همه‌ی مردم، همه‌ی شهروندان تبدیل شود، باید تلاش کنیم تا تمایزات طبقاتی از میان برداشته شوند، رفاه اجتماعی گسترش یابد، برابری اقتصادی برقرار گردد، مزدبگیران در مدیریت محل‌های کارشان دخالت داشته باشند و دموکراسی از عرصه‌ی سیاسی به عرصه‌های اجتماعی و اقتصادی نیز گسترش یابد». خانه‌ی مردم صرفاً یک ایده‌ی طبقاتی نبود، بلکه طرحی ملی برای ایجاد وحدت اجتماعیِ عدالت‌جویانه در شرایطِ یک بحران جدی در جامعه بود. هدف آن بود که همه‌ی شهروندان – صرف‌نظر از طبقه‌ی اجتماعی – احساس تعلق و برابری داشته باشند.
هانسون به دلیل سیاست مبتنی بر توافق «خانه‌ی مردم»، از سوی برخی از حوزه‌های محلی حزبی مورد انتقاد قرار گرفت. منتقدان، او را به گرایش به محافظه‌کاری یا دست‌کم فاصله گرفتن از سوسیالیسم، به‌ویژه مارکسیسم، متهم کردند.[۸] او در برابر منتقدانی که وی را به گرایش به محافظه‌کاری و فاصله گرفتن از مارکسیسم متهم می‌کردند، گفت که من بر این باور هستم که ایده‌ی «خانه‌ی مردم» به‌هیچ‌وجه عدول از ایدئولوژی سوسیال‌دموکراسی نیست. تلاشِ من تلفیق ایدئولوژی مبارزه‌ی طبقاتی با گفتمانِ خانه‌ی مردم است. آنهایی که در جنبش ما می‌کوشند این دو را متضاد جلوه دهند درک نمی‌کنند که تفاوت تنها در تغییر واژگان است. ایده‌ی خانه‌ی مردم به‌هیچ‌وجه به‌معنای چشم‌پوشی از هدف رفع تبعیض‌های طبقاتی نیست؛ بلکه حتی تأکید بیشتری دارد که اساس همکاری میان گروه‌های اجتماعی مختلف، باید برابرحقوقی برای همگان و مراقبت از زندگیِ همه‌ی شهروندان باشد. به گمانِ من، نمی‌توان «خانه‌ی مردم» را بنا کرد، زمانی که تبعیض و بی‌عدالتی در جامعه ما برقرار مانده باشد.[۹]
ایده‌ی خانه‌ی مردم در زمانی مطرح شد که در میانِ سوسیال دموکرات‌های سوئدی، سوسیالیستی کردن از طریقِ دولتی‌کردن همه‌ی اقتصاد، زیر سؤال رفته بود.. این امر البته به معنای فاصله‌گرفتن قطعی از آموزه‌ی ارتدوکسی مبارزه‌ی طبقاتی تلقی می‌شد که زمانی در جنبش اولیه‌ی سوسیال‌دموکراسی حیاتی بود. سوسیال‌دموکرات‌ها به‌جای آن، ایده‌ی برنامه‌ریزی اقتصادی (Planhushållning) را پذیرفتند که بعدها در دهه‌ی ۱۹۶۰ به «سوسیالیسم کارکردی» (Funktionssocialism) معروف شد؛ یعنی کنترلِ و محدودیتِ سیستمِ اقتصادی از طریق قوانین به‌جای مالکیت مستقیم دولتی. اجرای ایده‌ی خانه‌ی مردم از انتخابات ۱۹۳۲ توسط سوسیال‌دموکرات‌ها آغاز شد که با همکاری بخش‌هایی از احزابِ میانه‌ی سیاسی، یعنی حزب کشاورزان (یا حزبِ مرکز)، دولت را تشکیل دادند. هدف اصلی سیاست‌های اقتصادی، که تا حد زیادی مبتنی بر نظریه‌های تثبیت اقتصادی ارائه شده توسطِ اقتصاددان‌های مکتب استکهلم[۱۰] که نزدیک به اندیشه‌ی جان مینارد کینز (کینزیانیسم) بودند، مبارزه با بیکاری، مهار تورم و برنامه‌ی رشد اقتصادی بود که عمدتاً بر صدور کالاهای صنعتی استوار بود.
دلیل انتخاب این مفهوم توسط پر آلبین هانسون، موضوع تفسیرهای مختلفی بوده است. بنا به گفته‌ی آندرش ایساکسون، زندگینامه‌نویس پر آلبین، او در جست‌وجوی یک «استعاره‌ی وحدت‌بخش» بود و «آشکارا از ظرفیت نهفته در پیوند میان خانه، ناسیونالیسم و سوسیالیسم آگاه بود». به واسطه‌ی مفهوم خانه‌ی مردم، او توانست هویت طبقاتی را پشت سر گذاشته، حزب را به حزبی برای طبقات مختلفِ مزدبگیرِ جامعه تبدیل کند و «پایگاه رأیدهندگان را گسترش دهد». استن اُ. کارلسون در کتاب جامعه‌ی هوشمند: بازخوانی تاریخ اندیشه‌ی سوسیال‌دموکراسی[۱۱] خاطرنشان میکند که پس از رسیدن به قدرت در سال ۱۹۳۲، گفتمانِ هانسون تغییر کرد و او دیدگاهی ارگانیک‌تر نسبت به جامعه اتخاذ کرد؛ به باور او یکی از مهم‌ترین وظایف دموکراسی «از میان برداشتن روحیه‌ی دفاع از منافعِ صرفاً طبقاتی» (از جمله در طبقه‌ی حاکم) و جایگزینی آن با یک «روحیه‌ی شهروندی» فراگیرتر بود که شامل ارزش‌هایی چون «مراقبت»، «عدالت»، «همبستگی» و «انسانیت» می‌شد. کارلسون تأکید میکند که ایدئولوژی سوسیال‌دموکراسی متأثر از مکاتب مختلفی در گروه چپ‌ها بود: کاتدر- سوسیالیسم آلمانی،[۱۲] فابیانیسم انگلیسی[۱۳] و پراگماتیسم آمریکایی (جان دیوئی).[۱۴] این نشان می‌دهد که خانه‌ی مردم (Folkhemmet)، نه یک جنبش مارکسیستی صرف، بلکه نتیجه‌ی یک «ترکیبِ عناصرِ فکریِ مختلفِ چپ‌گرا» (syncretism)، یک شکل از سوسیالیسم عملگرا بود. برنامه‌هایی که در سال‌های ۱۹۳۰ تا دهه ۱۹۸۰ در سوئد پیش رفت، نمونه‌ی موفقِ این سوسیالیسمِ عملگرا بود.
می‌توان این تعبیر را هم درباره‌ی شعارِ «خانه‌ی مردم» به‌کار گرفت که در دوره‌ی اوج گیری قدرت فاشیست‌ها، این شعار متحدکننده‌ی همه‌ی نیروها در «یک جبهه‌ی متحد مردمی ضد فاشیستی» در کشوری بود که هنوز راست افراطی در آن موفق به کسب قدرت سیاسی نشده بود. «خانه‌ی مردم» را می‌توان نوعی ائتلاف اجتماعی گسترده برای تقویت دموکراسی، کاهش نابرابری‌های اقتصادی- اجتماعی و مقابله با افراط‌گرایی دانست. این پروژه واکنشی بود به بحران‌های اقتصادی، نابرابری‌های شدید طبقاتی، و رشد فاشیسم در سوئد و سراسرِ اروپا. در واقع، «خانه‌ی مردم» تلاش کرد و موفق شد تا با ایجاد یک جامعه‌ی عادلانه، باثبات و مبتنی بر همبستگی، از قدرت گرفتنِ گرایش‌های افراطیِ راست‌گرا جلوگیری کند.
توجه کنید که در این دوره هنوز، طبقه‌ی کارگر سوئدی، «آن دیگران»، «بی‌فرهنگ‌ها» و «خانواده‌های پُربچه» و…. بودند که علی‌رغم کسب حق رأی در گذشته‌ای نه چندان دور، هنوز شهروندانی برابرحقوق نبودند. سوسیال‌دموکراسی با شعارِ «خانه‌ی مردم» می‌خواست کارگران سوئدی و نیز زنان را به اعضایِ واقعاً برابرحقوقِ این خانه (ملت) تبدیل کند.
اما باید در پایان، به «نقطه‌ی کور» و ضعفِ «خانه‌ی مردم» هم اشاره کنم. در دهه‌ی ۱۹۳۰، سوئد (برخلافِ آنچه مشهور است)، کشوری به لحاظ قومی، متجانس یا همگِن (homogeneous) نبود. تلاش سوسیال دموکراسی برای آن که کارگران و زنان اعضای برابرحقوقِ «خانه‌ی مردم» باشند، شاملِ مردم بومی شمال کشور، یعنی سامی‌ها (Samis)، نشد. سامی‌ها با رفتار ناعادلانه، سیاست‌های تبعیض نژادی، و محدودیت‌های شدید فرهنگی، از سوی جامعه‌ی اکثریت مواجه شدند. در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، در دانشگاه اُپسالا، انستیتوی «زیست‌شناسی نژادی» (Statens institut för rasbiologi) فعال بود. این مؤسسه، که با بودجه‌ی دولتی تأسیس شده بود و در مناطق سامی‌نشین، «مطالعات نژادی» انجام می‌داد. اندازه‌گیری جمجمه، بررسی «خلوص نژادی» و طبقه‌بندی مردم بر اساس «نژاد»، ازجمله فعالیت‌های آن بود. آموزش رسمی به زبان سامی محدود یا ممنوع بود و کودکان سامی در مدارس مجبور بودند فقط سوئدی صحبت کنند و زبان مادری خود را کنار بگذارند، فرهنگ سامی کم‌ارزش شمرده می‌شد و گاه حتی بهعنوان «عقب‌مانده» معرفی می‌شد. همین نقطه‌ی کور، اساسِ روشی شد که بعدتر «خانه‌ی مردم»، با کارگران مهاجری که بعد از جنگ برای پاسخ به نیازهای صنایع کشور به نیروی کارِ بیشتر، به سوئد آمده بودند و بعدتر مهاجران از کشورهای جهان سوم، رفتاری عادلانه و برابرحقوق نداشته باشد.
در مجموع، «خانه‌ی مردم» یک تلاش برای سامان‌دادن به جامعه بر پایه‌ی توافق اجتماعی گسترده بود. این ائتلاف برخلاف جبهه‌های مردمی سنتی، نه از روی اضطرار و در واکنش سریع به تهدید، بلکه به‌صورت بلندمدت و ساختاری شکل گرفت و به سنگ‌بنای مدلِ دولتِ رفاه سوئدی تبدیل شد و توانست گام‌های بزرگی در مسیرِ انتگراسیونِ (تعلق‌داشتنِ بی‌تبعیض، با‌هم‌بودن، همبستگی و پیوستگیِ) مزدبگیران (کارگران، کشاورزان و طبقه‌ی متوسط) و نیز زنان و دگرباشان جنسی، که قبل‌تر به عنوانِ شهروندانِ درجه‌دو به حساب می‌آمدند، در جامعه‌ی سوئد بردارد. برخورداری همگان از آموزش همگانی، از کودکستان تا دانشگاه و نیز بهداشت و درمان همگانی، جدایی کامل دین از دولت، برخورداری همگان از امکان‌های تشکل‌یابی و آزادی در بیان نظر و بهره‌مندشدنِ بی‌تبعیض همه‌ی ناحیه‌های کشور از امکان‌های توسعه از جمله دستاوردهای «مدل سوئدی» از دهه‌ی ۱۹۳۰ تا پایان دهه‌ی هشتاد میلادی بود[۱۵].
ناسیونالیسم دموکراتیک سوئدی در تعاملِ با جهان پیرامون، سیاست خارجی مستقل و عدالت‌محور و بی‌طرف، هم استقلال از بلوک‌های قدرت (ناتو و پیمان ورشو) در جنگ سرد را در پیش گرفت، و در عین حال به‌صورت فعال از جنبش‌های ضداستعماری و ضدآپارتاید حمایت کرد. مثال مهم آن، حمایت علنی و مادی از مبارزه‌ی مردم ویتنام علیه آمریکا و پشتیبانی از جنبش‌های آزادی‌بخش در آفریقا، مانند کنگره‌ی ملی افریقا ANC در آفریقای جنوبی بود. «قدرتِ اخلاقی» بودن در این نوع از ناسیونالیسم، به‌معنای ایفای نقشی فعال، مستقل، عدالت‌طلبانه و مبتنی بر اصول انسانی در سیاست جهانی بود – نه بر پایه‌ی قدرت نظامی، بلکه از راه دیپلماسی اخلاقی و همبستگی بین‌المللی.
۲) تجربه‌ی ناسیونالیسم دموکراتیک و دربرگیرنده در هند
کنگره‌ی ملی هند (The Indian National Congress) در جریان مبارزه برای استقلال (سال‌های ۱۹۱۷ تا ۱۹۴۷)، مؤلفه‌های اساسیِ زیر را برای تعریفِ هویت ملی «هندِ مستقل و آزاد» تعریف می‌کرد: ۱) مخالفت با آیین‌های سنتیِ هندو که جامعه را به کاست‌های متفاوت تقسیم میکند و بر مبنای آن یک سلسله‌مراتب طبقاتی بنیان می‌نهد. ۲) علی‌رغم آن که تقریباً سه‌چهارم جمعیت هند مستعمره را پیروان آیین هندو تشکیل می‌داد، این دین بهعنوان پایه‌ی هویت ملی پذیرفته نشد و آرمان‌های سکولار در منشور بنیان‌گذار کنگره‌ی ملی هند گنجانده شدند. ۳) همه‌ی بزرگسالان کشور (زن و مرد، فقیر و غنی، هندو و غیرهندو) باید از حق رأی عمومی برخوردار می‌شدند. ۴) در کشوری که بیش از هزار زبان در آن صحبت می‌شد و بیش از سی زبان در میان آنها توسط یک میلیون نفر یا بیشتر، به‌کار می‌رفت، به‌صراحت با استفاده از یک زبان ملی واحد مخالفت شد. ۵) ساتیاگراها (satyagraha)، یا نافرمانی مدنی بدون خشونت، به‌مثابه روش مبارزه، پذیرفته شده بود که تعهدی الزام‌آور برای شکستن آشکار قوانین ناعادلانه بدون توسل به خشونت بود. تعریفِ هویت ملی با این مؤلفه‌ها، نقشی حیاتی در شکل‌گیری دموکراسی هند پس از استقلال ایفا کرد.[۱۶] اما نکته‌ی قابل‌توجه این بود که بحث‌ها و گفت‌وگو‌ها پیرامونِ آینده‌ی آزاد کشور، از چند دهه پیش‌تر، آغاز شده بود. چنین نبود که ابتدا برای استقلال مبارزه می‌کنیم و پس آن‌گاه می‌نشینیم تا ببینیم چه باید کرد.
ملی‌گرایی دربرگیرنده‌ی کنگره‌ی ملی هند، نقشی حیاتی در شکل‌گیری دموکراسی هند پس از استقلال ایفا کرد. ناسیونالیسم دموکراتیکِ کنگره‌ی ملی هند، در پیِ ایجادِ یک دولت واحدِ هندی برای هندوها، سیک‌ها، مسلمانان و پیروانِ سایر مذاهب بود. در نگاه آنان پیروانِ همه‌ی مذاهب، عضو جوامع دینی خودشان بودند اما به ملتِ واحدی تعلق داشتند. ناسیونالیستهای اقتدارگرای هندو، یعنی مدافعان راست‌گرای هندوتوا (Hindutva)، ازجمله مخالفان اصلی این سیاست‌ها بودند. آنها در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، خود را با صهیونیست‌های اروپایی همانندسازی می‌کردند؛ کسانی که به‌گمان آنان، دین و ملیت را درهم‌آمیخته بودند. این هم‌ذات‌پنداری، نشانهی نگران‌کننده‌ای برای آینده‌ی کشور بود، که کنگره‌ی ملی علیه آن مبارزه می‌کرد.
یکی از آرمان‌های مشترک ناسیونالیسم هندیِ گاندی- نهرو این بود که «انسانی نو» پدید آورد. همان‌گونه که گاندی نوشت: انسانی که بتواند کارهای خود را مدیریت کند، از انفعال و اطاعت سنتی آزاد باشد، و شایسته‌ی خودفرمانی، مستقل‌اندیشی و شهروندیِ سرافراز باشد. جنبش ملی‌گرایانه‌ی دموکراتیکِ هند در دوره‌ی مبارزه برای استقلال، هویتی ملی ایجاد کرد که با معیارهای هر جنبش ملی‌گرای نوظهور در دنیای استعماری آن زمان، هم دموکراتیک و هم شمول‌گرا و فراگیر به‌شمار می‌آمد.
کنگره‌ی ملی هند را در سال ۱۸۸۵ نخبگان هندی تحصیل‌کرده در بریتانیای کبیر بنیان‌گذاری کردند. هنگامی که رژیم استعماریِ بریتانیا از اجرای اصلاحات سیاسی مورد مطالبه‌ی این جنبش خودداری کرد، مبارزه‌ی آن در دوره سال‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۴۷، وارد مرحله‌ی تازه‌ای شد که صورت‌بندی و ترویج نوعی «هویت ملی» از نخستین گام‌های آن بود.
ایده‌آل‌های سکولار همان‌گونه که در منشور بنیان‌گذار کنگره‌ی ملی هند گنجانده شده بود، در قانون اساسیِ پس از استقلال هم آمد. اگرچه بسیاری از رهبران کنگره همزمان در جنبش‌های اصلاح‌طلبانه‌ی آیین هندو نیز نقش داشتند، اما آنها مرزی روشن میان هویت‌های خصوصی (اعتقادات مذهبی و ایدئولوژیک و…) و امر عمومی (به‌رسمیت‌شناختنِ این مذهب به‌مثابه دینِ رسمی یا پایه و محور اصلی حکومت و نظام حقوقی) قائل شدند. در نشست سالانه‌ی کنگره‌ی ملی هند در سال ۱۹۳۱، سیاستی به تصویب رسید که بر اساس آن، هیچ تصمیمِ سیاسی حساسی نمی‌توانست قطعی شود، مگر این‌که اکثریت اعضای هندو یا مسلمان با آن موافق باشند – بدین ترتیب، نوعی حق وتو برای اقلیت‌ها در مورد اموری که حساس تلقی می‌شدند در نظر گرفته شد.
در همان سالِ ۱۹۳۱، کنگره‌ی ملی هند، حق رأی عمومی همه‌ی بزرگسالان، مستقل از جنسیت و تعلق کاستی یا طبقاتی را پذیرفت. استدلال این بود که حق رأی همگانی گامی اساسی در مبارزه برای استقلال کامل است. به‌‌یاد آوریم که در این تاریخ بسیاری از کشورهای اروپایی هنوز چنین کاری نکرده بودند.[۱۷] اولین انتخابات که ماه‌ها طول کشید تا مردم در اقصی نقاط و روستاهای دوردست هم بتوانند رأی بدهند، نمایشی با شکوه از دموکراسی در یک کشور در جنوب جهان بود.
ملی‌گراییِ دموکراتیکِ کنگره‌ی ملی هند از نظر زبانی هم فراگیر بود. کنگره‌ی ملی هند هیچ تلاشی برای کنار گذاشتن زبان‌های منطقه‌ای از جنبش ملی انجام نداد و به‌صراحت با استفاده از یک زبان ملی واحد مخالفت کرد. چرا که چنین اقدامی به‌طور طبیعی باعث فرودستی تعداد کثیری از مردم و امتیاز برای عده‌ی معینی می‌شد. اگر زبانِ هندی، زبان ملی واحد می‌شد، به لحاظِ سیاسی و اقتصادی به نفع ناحیه‌ی شمالی کشور یعنی ناحیه‌ی کمربند هندی‌زبان، تمام می‌شد. اگر انگلیسی زبان ملی واحد می‌شد، تنها لایه‌ی نازکی از نخبگان انگلیسی‌زبان هند، دسترسی ویژه به منابعِ قدرت عمومی پیدا می‌کردند. برای افزایش مشارکت در جنبش ملی، بیست‌و‌یک منطقه‌ی زبانی همگِن اعلام شد تا سازماندهی ملی‌گرایانه را دسترس‌پذیرتر می‌کرد.
کنگره‌ی ملی هند تشویق به بسیج توده‌ای و مشارکتِ وسیعِ مردمی در جنبش ملی‌گرایانه را سرلوحه‌ی کار خود قرار داد، و می‌توان گفت تا بیشترین حد ممکن این کار را انجام داد، در حالی که همچنان انسجام جنبش را حفظ می‌کرد. یکی از روش‌های خلاقانه‌ای که برای گنجاندن توده‌های هر چه وسیع تر در رویدادهای عمومی به‌کار گرفته شد، استفاده‌ی نوآورانه از پوشاک بود. در طول دهه‌های پیش از استقلال، رهبران کنگره به‌تدریج لباس‌های غربی خود را با خادی (khadi) جایگزین کردند. خادی، پارچه‌ای دست‌بافت و خانگی بود که توسط سازمان بسیار فعالی وابسته به جنبش کنگره، تولید می‌شد. پوشیدن پارچه‌های دست‌بافت به اکثریتِ فقیر جامعه هم این امکان را می‌داد تا در جنبش ملی‌گرایانه شرکت کنند و به این ترتیب مرزهای سلسله‌مراتبی اجتماعی-اقتصادی تاحدی محو می‌شد. پوشیدن خادی به‌طور نمادین و عملی، تمایزات سلسله‌مراتبی مبتنی بر کاست را هم رد می‌کرد و فضایی فراهم می‌ساخت که در آن افراد تشویق می‌شدند خود را بهعنوان شهروندانی برابر در یک حوزه‌ی عمومی محدود تصور کنند – گامی ضروری برای دستیابی به شهروندی فراگیر.
ملی‌گراییِ دربرگیرنده طبق تعریف کنگره، همچنین از طریق پذیرش تقریباً مطلقِ ساتیاگراها (satyagraha)، یا نافرمانی مدنی بدون خشونت، بیان می‌شد. ساتیاگراها که توسط گاندی به‌معنای «نیروی حقیقت» ترجمه شده بود، به‌معنای تعهدی الزام‌آور برای شکستن آشکار قوانین ناعادلانه بدون توسل به خشونت بود. نافرمانی مدنی بدون خشونت – که می‌توان آن را هسته‌ی ایدئولوژیک جنبش ملی‌گرایانه‌ی هند دانست – از تمام طبقات، کاست‌ها و مناطق دعوت می‌کرد تا بر پایه‌ی برابری و بدون استفاده از خشونت تفرقه‌افکنانه، در جنبش ملی مشارکت کنند.
تا زمان استقلال، این چشم‌انداز سکولار، فراگیر از نظر زبانی، و غیرخشونت‌آمیز از ملت، به‌طور گسترده در میان مردم رواج یافته و نهادینه شده بود. وجود چنین ملی‌گرایی فراگیری دلیل تصمیم کنگره برای گنجاندن حق رأی عمومی بزرگسالان در قانون اساسی هند را توضیح می‌دهد.
رهبران کنگره که پس از استقلال بر مجلس مؤسسان قانون اساسی مسلط بودند، عمدتاً از طبقات متوسط و کاست‌های بالای جامعه می‌آمدند. این رهبران، که خود بخشی از نخبگان جامعه بودند، می‌توانستند رأی‌دهی را با شرایط سلسله‌مراتبی خاصی محدود کنند. با این حال، آنها طی چندین دهه حمایت مردمی خود را از طریق ترویج ملی‌گرایی فراگیر به‌دست آورده بودند. از آن‌جا که هویت ملی دربرگیرنده پیش‌تر درون جنبش تصور و نهادینه شده بود، مجلس مؤسسان که تحت سلطه‌ی کنگره بود، حق رأی عمومی بزرگسالان را بی‌چون‌و‌چرا در قانون اساسی هند تثبیت کرد.
ملی‌گرایی دربرگیرنده‌ی کنگره‌ی ملی هند، نقشی حیاتی در شکل‌گیری دموکراسی هند پس از استقلال ایفا کرد. این روایت ملی دربرگیرنده – که بر پایه‌های سکولاریسم، تکثر زبانی، و بسیج توده‌ای غیرخشونت‌آمیز بنا شده بود – در تمامیِ لحظه‌‌هایِ حساس سیاسی از تاریخ هند تا دهه‌ها، برای حفظ دموکراسی مورد استفاده قرار گرفت.
برابرحقوقی، نقشی محوری در برنامه‌های کنگره‌ی ملی هند داشت؛ برنامه‌ای که فرهنگ دینی و رسوم اجتماعیِ سنتی هر دو جامعه‌ی هندو و مسلمان را به چالش می‌کشید. هنگامی که قانون اساسی هند در حال تدوین بود، راجکوماری آمریت کائور (Rajkumari Amrit Kaur)، یکی از بنیان‌گذاران کنفرانس زنان سراسر هند، از کمیته‌ی تدوین قانون اساسی خواست اطمینان حاصل کنند که بندهایِ آزادی دینی در این قانون، اجازه‌ی «ریشه‌کن کردن» شرهایی را که از نظر دینی تقدیس شده‌اند (مثل حجاب، کودک‌همسری، چندهمسری، قوانین نابرابر ارث و ممنوعیت ازدواج میان طبقات)، را بدهد. بدیهی است که این شرها فوراً از میان نرفتند، هرچند قانون مدنی، بسیاری از آنها را غیرقانونی اعلام کرد.[۱۸]
جنبش رهایی‌بخش هند به رهبری کنگره‌ی ملی، پیش از هر چیز به احیای ملت هند متعهد بود. کشور هند و هویت ملی آن از همان ابتدا به‌گونه‌ای تصویر می‌شد که هم هندوها و هم مسلمانان و هم پیروانِ سایر ادیان را دربر بگیرد. مبارزان کنگره، ادعای محمدعلی جناح مبنی بر این‌که مسلمانان ملتی جداگانه هستند را رد کردند، همان‌طور که ادعاهای ملی‌گرایان هندو را نیز نپذیرفتند. دولتی که آنها در نظر داشتند، قرار بود تنها یک ملت یگانه، مستقل از تعلقاتِ مذهبی را دربر بگیرد. با توجه به ماهیت «متکثر» این ملت، قرار بود این دولت، دولتی فراگیر و گسترده باشد. محمدعلی جناح، رهبر مسلم‌لیگ، استدلال می‌کرد که مسلمانان یک «ملت» جداگانه هستند و باید کشور خاص خود را داشته باشند. او «نظریه‌ی دو ملت» را مطرح کرد: مسلمانان و هندوها دو ملت متفاوت با فرهنگ، دین، تاریخ و ارزش‌های متمایز هستند. تلاش‌ها برای ایجاد کشوری متحد با ساختار فدرال یا حقوق برابر برای اقلیت‌ها، بین کنگره‌ی ملی هند (به رهبری گاندی و نهرو) و مسلم‌لیگ، به بن‌بست رسید. در سال ۱۹۴۷، هند به دو کشور مستقل تقسیم شد: هند (عمدتاً هندو) و پاکستان (مسلمان).
اما جایی که ناسیونالیسم دموکراتیک هند، موفقیتِ چندانی در عمل نداشت، حل مسئلهی کاستِ به‌اصطلاح «نجسها» (Untouchables) بود. هند پیشااستعماری و در دوره‌ی استعمار بریتانیا، با نظام کاستی تعریف می‌شد – مقوله‌ای فراگیر که در میانِ تقریباً تمامی گروه‌های اجتماعی به‌رسمیت شناخته و از‌این‌رو تقویت هم می‌شد. بین سال‌هایِ ۱۹۱۷ تا ۱۹۴۷، کنگره‌ی ملی اقدام به بسیج‌های محدودی علیه تبعیض‌های علنی مبتنی بر کاست کرد. شایان‌توجه است که با معیارهای آن زمان، در دهه‌ی ۱۹۲۰ اعتراض علنی به نظام کاستی در سطح کشور، اقدامی انقلابی به شمار می‌آمد.[۱۹] در بستری تاریخی که این اقدام انقلابی محسوب می‌شد، تلاش برای برابرحقوقیِ گروه‌های مختلف مذهبی هم، به‌ناگزیر به معنای نوعی رد نسبی آیین هندو بود – دینی که دین اکثریت مردم هند به شمار می‌رفت. در مقابل، تعاملات اجتماعی میان پیروان مذاهب گوناگون و کاست‌ها تبلیغ می‌شد تا تبعیض‌ها کاهش یابد. تلاشی که در راستای ساختن جامعه‌ای فراگیرِ ملی انجام گرفت تا بتواند ادعای استعمارگران را مبنی بر این‌که کنگره‌ی ملی نماینده همه ملت نیست، رد کند.[۲۰]
«نجسها» در نظام طبقاتی سنتی هند، کسانی بودند که خارج از چهار طبقه‌ی اصلی (وارنا)[۲۱] قرار داشتند و سخت‌ترین کارها (مثلِ پاک‌سازی چاه، چرم‌سازی، مرده‌شویی و…) به آنها واگذار می‌شد، و به دلیل انجامِ این کارها که «نجس» شمرده می‌شد، از تماس فیزیکی، ورود به معابد، استفاده از مخازن آب مشترک و… محروم بودند. هنگامی که هند قانون اساسی خود را نوشت، طبقِ این قانون، نامِ این گروه از نجسها (یا طبقه‌ی نجسها) به Dalits، (در زبان سانسکریت به‌معنای «فرودست»، «ستم‌دیده» یا «سرکوب‌شده») تبدیل شد. اما آنها در واقع، همچنان در زندگی عملی جامعه، نجس باقی ماندند. تمام کارهای تحقیقی در سال‌های بعد از استقلال، شرحی تلخ از زندگی افراد این گروه ارائه می‌دهد و بر این دلالت دارد که تغییر چندانی رخ نداده است. در سال‌های دهه‌ی ۱۹۷۰، برنامه‌ای گسترده از اقدامات حمایتی (تبعیض مثبت affirmative action)، فرصت‌های جدیدی را برای اعضای جوان‌تر این گروه، فراهم کرد. ناسیونالیسم اقتدارگرای «هندوتوا» (Hindutva) در سال‌های اخیر، تاحدی واکنشی است به این رفتار ویژه (سهمیه‌های شغلی و مزایای رفاهی) که به افراد سابقاً نجس و پایین‌ترین طبقات اجتماعی اختصاص یافته بود؛ چراکه این اقدام (تبعیض مثبت) را تهدیدی برای ساختار سنتی سلسله‌مراتب طبقاتی تصور می‌کنند.
سیاست خارجی هند در دوره‌ی تفوقِ ناسیونالیسم دموکراتیک را می‌توان تحت عنوان «سیاست بی‌طرفی فعال» یا «عدم تعهد» تعریف کرد. این سیاست، در بستر جنگ سرد و دوقطبی شدن جهانِ بعد از جنگ دوم، جایگاهی مستقل برای هند ترسیم می‌کرد؛ به‌گونه‌ای که نه در اردوگاه غرب به رهبری ایالات متحده قرار می‌گرفت و نه در بلوک شرق به رهبری شوروی. حفظ استقلال سیاسی هند در برابر فشارهای دو بلوک قدرت، به هند اجازه می‌داد که بدون وابستگی، از منافع اقتصادی و سیاسی هر دو طرف بهره‌مند شود.
جواهر لعل نهرو از بنیان‌گذاران جنبش عدم تعهد بود و سیاست خارجی هند را بر اصول صلح، گفت‌وگو، و احترام به حاکمیت کشورها بنا کرد. او از مبارزات ضد استعماری در آسیا و آفریقا حمایت و نقش هند را در سطح جهان، بهعنوان مدافع عدالت و استقلال ملت‌ها تعریف می‌کرد. او در تلاش بود هند را بهعنوان یک رهبر اخلاقی و فکری در جهان در‌حال‌توسعه معرفی کند. سیاست خارجیِ هند در دورانِ نهرو را می‌توان تلفیقی از آرمان‌گرایی اخلاقی و عمل‌گرایی ژئوپلتیک دانست، که تلاش داشت تصویری از هند بهعنوان یک کشور مستقل، اخلاق‌مدار، ضد امپریالیست، و حامی صلح ترسیم کند. این رویکرد گرچه در برخی موارد (مانند بحران کشمیر[۲۲]) ضربه خورد، اما به هند جایگاه ویژه‌ای در سیاست جهانی دوران جنگ سرد بخشید.
در یک جمع‌بندی مختصر، ناسیونالیسم دموکراتیک هند، علی‌رغم آن‌که نسبت به مسئلهی تبعیض طبقاتی (که نمونه‌ی تراژیک آن دالیت‌ها بودند)، آگاه بود، اما در عمل موفق به برداشتن گام‌های عملی فراوانی در این زمینه نشد. یکی از دلایل اساسی این امر، ضعفِ سازمان‌های اتحادیه‌ای – سندیکایی قوی و جنبشی مدنی برای دفاع از حقوق کارگران و اقشار فرودست جامعه بود. سازمان‌هایی که با توانمندسازی و قدرت‌بخشی، منابع و فرصت‌هایی را بسازد تا این گروه‌ها برای کسبِ حقوق اجتماعی عادلانه‌تر و کنترل بیشتر بر زندگی خود مبارزه کنند.
ناسیونالیسم دموکراتیک در هند از زمانِ استقلال تاکنون، لحظه‌های دشوار و در سال‌های اخیر، یک عقب‌گرد بزرگ را از سر گذرانده است. یکی از تاریک‌ترین لحظه‌های دموکراتیک هند در سال ۱۹۷۵ رخ داد، زمانی که ایندیرا گاندی برای حفظ قدرت وضعیت فوق‌العاده اعلام کرد در سال‌های اخیر هم روایت ملی‌گرایانه‌ی فراگیر هند با چالش‌های عمیق‌تری روبه‌رو شده است. در سال‌های اخیر به‌ویژه از سالِ ۲۰۱۴، با موفقیت انتخاباتی نارندرا مودی (Narendra Modi) و ترویج نوعی ملی‌گرایی انحصار طلبِ هندو، ترویجِ نوعی از ملی‌گرایی اقتدارگرای هندی را در پی داشته است. اما این که ملی‌گرایی دموکراتیکِ و فراگیر هند نتوانست مانع صعودِ پوپولیست راست‌گرایی مثل مودی شود لزوماً به معنای نادرستی این روایتِ دموکراتیک نیست؛ چنان که پیروزی دونالد ترامپ هم پایانِ دموکراسی در ایالاتِ متحده نیست.
ناسیونالیسم اقتدارگرا و دموکراتیک در ایران
پس از این نگاه کوتاه به دو تجربه‌ی ناسیونالیسم دموکراتیک در جهان، در زیر، انواع ناسیونالیسم در تاریخ معاصر ایران، از برهه‌ی استقرار دولت – ملت (nation-state) را به‌اختصار، بازبینی می‌کنم.
۱. ناسیونالیسم درانقلاب مشروطه
انقلاب مشروطه در ایران، جنبشی دموکراسی‌خواه و ضد سلطنت استبدادی قاجاری بود که ایجاد نظمی شایسته در عرصه‌های اجتماعی و اقتصادی، و بنیان‌گذاری دولتی کارآمد، قانون‌مدار، و پاسخ‌گو به مطالبات و انتظارات مردم ایران را طلب می‌کرد؛ دولتی که توانایی تثبیت و اعمال حاکمیت ملی ایران را نیز داشته باشد. ناسیونالیسم در این انقلاب در عین حال که مقاومت در برابر استعمار روس و انگلیس بود، یکی از نیروهای محرک اصلیِ آن نیز محسوب می‌شد. پس از سال ۱۹۰۶ و با این انقلاب، واژه‌ی «ملت»، به‌تدریج معنایی نو یافت و بیشتر به معنای جامعه‌ای تعریف‌شده بر پایه‌ی فرهنگ مشترک و دارای حق «حاکمیت بر خود» به کار رفت. بدین ترتیب، شکل‌دهی به یک دولت-ملت مدرن به عنصری اساسی و حیاتی در انقلاب مشروطه بدل شد.[۲۳]
چنان‌که ژانت آفاری (پژوهشگر انقلاب مشروطه) نوشته:[۲۴] سوای دیگر دستاوردهایش، این انقلاب به ایجاد نوعی دموکراسی مردمی نه‌تنها در میان طبقه‌ی متوسط شهرنشین بلکه در میان پیشه‌وران، کارگران، روستاییان و حتی زنان ایران انجامید. آفاری با بررسی نقش فرقه‌ی اجتماعیون – عامیون، انجمن‌ها، به‌ویژه انجمن تبریز، و حزب دموکرات در نشر آرمان‌ها و هدف‌های انقلاب مشروطه به این نتیجه می‌رسد که مهم‌ترین حاصلِ این انقلاب در ایران تأسیس مجلس شورای ملی و تدوین یک قانون اساسی دموکراتیک برای نخستین‌بار در تاریخ ایران بود. او اضافه میکند: آنچه زیاد دانسته نیست نقشی است که گرایش‌های گوناگون سوسیال‌دموکراتیک (که در دوران انقلاب به وجود آمدند)، در این نهضت ایفا کردند.
این نکته دقیق است که انقلاب مشروطه، امکان بروز نوعی ناسیونالیسم دموکراتیک و قدرتمند ایرانی را فراهم ساخت که ماهیتی مدنی، فراگیر، اصلاح‌طلبانه و ضد استبدادی به خود گرفت. در این نیز تردیدی نیست که در این جنبش گروه‌های متفاوت سیاسی (ملیون، سوسیالیست‌ها)، مذهبی (بابی‌ها، ارامنه‌ی مسیحی و البته روحانیون شیعه)، مردم گوشه‌های مختلف ایران (از آذربایجان تا گیلان و بختیاری‌ها) اقشار گوناگون جامعه‌ی ایران (کارگران و طبقات فرودست، اصناف و بازرگانان بازارها، کارمندان دولتی و کارکنان تلگراف، پست، و حمل‌ونقل شهری) همگامی داشتند.[۲۵] اما نکته‌ی مهم تر آن است که دو گفتمان متفاوت در این جنبش در نبرد بودند که دو نیروی اصلیِ فکری آن را تعیین می‌کردند: اول – روحانیت شیعه و دوم – روشنفکرانِ سکولارِ ایرانی.
گروهِ محافظه‌کارِ روحانیت (با شیخ فضل‌الله نوری به‌مثابه یکی از چهره‌های شاخصِ آن)، البته خارج از این جنبش، در صف مخالفان مشروطه و در پیِ نجات ساختار سلطنت مطلقه با شعارِ «مشروعه» بر آمد و این انقلاب را خیانت به احکام الهی برای حفظِ سلسله‌مراتب اجتماعی دانست. شیخ فضل‌الله در کتاب تذکره الغافل و ارشاد الجاهل نوشته بود: مشروطه خواهان «اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و قاعده‌ی مشروعیت حفظ احکام اسلامی بوده، چرا خواستند اساس آن را بر مساوات و حریت قرار دهند که هریک از این دو اصل، موجب خراب شدن رکن قوام قانون الهی است. زیرا قوام اسلامی به عبودیت است نه به آزادی و بنای احکام آن به تفریق و جمع مختلفات است نه به مساوات…. اگر مقصود تقویت اسلام بود، انگلیس حامی آن نمی‌شد و اگر مقصودشان عمل به قرآن بود عوام را گرد نداشته و پناه به کفر نمی‌بردند. آخر منقولِ کدام اصل است که کفر، حامی اسلام شود و ملک نصاری حامی شریعت باشد و عدل اسلامی را که اساسش بر اختلاف حقوق است، بین افراد مخلوق ترویج نماید».[۲۶]
در عینِ حال، گروه دیگری از روحانیت شیعه در صفِ طرفداران مشروطه بودند. از دوران صفویان به بعد، وفاداری روحانیون به شاهان تنها به این دلیل بود که شاهان، تشیع دوازده‌امامی، موجودیت جغرافیایی ایران، و منافع مردم و ملت را حفظ می‌کردند؛ که همِگی در نهایت از دیدگاه آنان، بخشی از دفاع از تشیع تلقی می‌شد. به تفسیرِ گروه از روحانیون طرفدار مشروطیت، شاهِ قاجار با دادنِ امتیازاتِ اقتصادی به بیگانگان (بریتانیا و فرانسه)، افزایش مالیات‌ها و تحقیر بازرگانان (متحد جدی آن روحانیون)،مشروعیت دینی‌اش را از دست داده است. پس به دلیلِ به حاشیه راندنِ علما و بازرگانان باید اختیاراتش محدود شود (برای مثال توجه کنید به فتوای مشهور میرزای شیرازی مبنی بر تحریم مصرف تنباکو، در واکنش به امتیاز انحصاری اعطاشده به یک شرکت بریتانیایی برای کنترل تجارت تنباکو در ایران که در طلایه‌ی انقلاب مشروطه بود).
گروه دوم فعال در این انقلاب، روشنفکران سکولار ایرانی بودند. این گروه به‌طور فعال به‌دنبال نوسازی، محدود کردن حکومت خودسرانه‌ی شاه، محافظت از ایران در برابر استعمار، و ترسیم چشم‌اندازی برای ایران بر پایه‌ی سکولاریسم و اندیشه‌های سیاسیِ عصرِ روشنگری (مانند حقوق فردی) و در عینِ حال محدود ساختن نفوذ علما بودند. ناسیونالیسم سکولار، عمدتاً محصول کارِ روشنفکران ایرانی در این دوره بود. انتشارِ بیش از ۲۰۰ نشریه‌ی جدید در طول انقلاب مشروطه توسطِ این گروه در راستایِ «ایجاد ذهنیتی مشترک» و برای بسیج گسترده‌ی جامعه‌ی ایرانی بر پایه‌ی این ایده بود که اصلاح دولت و مدرن‌سازی، راه رهایی کشور از فقر و عقب‌ماندگی است.
اما مشکل اساسی این گروه آن بود که مفاهیمِ مورد نظرِ آنها، تنها برای شمار اندکی از کارگزاران بلندپایه‌ی دولتی، کنشگران رادیکال، و نخبگان و روشنفکران تحصیل‌کرده در خارج از کشور قابل‌درک بود. در نتیجه، نفوذِ توده‌ای آنها در مقایسه با گروه نخست، بسیار محدودتر بود. اگرچه اینان امیدوار بودند که در دوره‌های بعدی نقش روحانیت در جامعه کاهش یابد. در ادامه‌ی جنبش، تنش میان تفسیرهای دینی و سکولار از مشروطه و مجلس بالا گرفت زیرا روحانیونِ طرفدارِ مشروطه، در پی افزایش نفوذ خود و حق وتو یا تفسیر قوانین مصوبِ مجلس بودند که سرانجام به آن دست یافتند. در نهایت، قدرت علما به‌طور رسمی نهادینه شد و نفوذشان تا حدی بی‌سابقه افزایش یافت. طبق اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه، علما حق داشتند کنترل کنند که مصوبات مجلس مطابق با شریعت باشد – و این موضوع عملاً اختیار قو‌ای مقننه و قضائییه را محدود می‌کرد.
اگر در ابتدا، قانون اساسی بلژیک مصوب ۱۸۳۱ بهعنوان الگویی برای ساختارهای اداری و حقوق مدنی ایران مورد استفاده قرار گرفت، اما این قانون در چشمِ روحانیون چالش‌هایی داشت، زیرا قدرت کلیسای کاتولیک را محدود کرده بود. از همین‌رو، قرار شد تا به قوانین اساسی بلغارستان و عثمانی رجوع شود که در آنها، دین رسمی کشور در قانون اساسی، به رسمیت شناخته می‌شد. به این ترتیب، تشیع همچنان بخشی از ساختار حکومتی ایران باقی ماند و بر ناسیونالیسم دموکراتیک مشروطیت سایه انداخت.
به نوشته‌ی حسین بشیریه،[۲۷] مخالفت علما با مشروطه در وهله‌ی نخست از منظرِ ضد غربی بود، نه قانون‌گرایانه یا از موضعی دموکراتیک. از‌این‌رو، آنها با اصلاحات غرب‌گرایانه‌ای که از سوی دولت‌ها صورت می‌گرفت و منافع آنان را تهدید می‌کرد، مخالفت کردند. به تعبیر بشیریه، نتیجه‌ی نهایی انقلاب مشروطه هم با تلاش آنها به نوعی توافق مشروطه‌خواهانه انجامید که ترکیبی از قانون شرع (شریعت) و قانون‌گذاری پارلمانی را مجاز می‌دانست. متممِ قانون اساسی در سال ۱۹۰۷، رابطه‌ی میان اقتدار دینی و اقتدار دنیوی را نهادینه کرد و از این راه، قدرت دینی علما وارد ساختار سیاسی جدید شد. این در شرایطی بود که تندروترین بخشِ روحانیت («مشروعه‌خواهان» به زعامت شیخ فضل‌الله نوری) از قبل از چنین توافقی کنار گذاشته شده بودند.
انقلاب مشروطه، از نخستین گام‌ها در سکولارسازی دولت و جامعه در ایران بود. در پاسخ به تقسیم کشور میان امپراتوری‌های بریتانیا و روسیه، فعالان جنبش مشروطه تلاش کردند منابع کشور را بسیج و ایران را از طریق سازماندهی دیوان‌سالارانه، اصلاحات قانونی، آموزشی و اقتصادی بر اساس مدل غربی بازسازی کنند.
پژوهشگران دیگری هم جریانِ روشنفکری و سکولار در مشروطیت را چندلایه تصویر کرده و نوشته‌اند: در عین حال که این انقلاب، عناصر مختلف جامعه‌ی ایرانی را متحد کرد، تناقضات بین آنها را نیز آشکار ساخت. به‌موازات ناسیونالیسم دموکراتیکی که در انقلابِ مشروطیت شکل گرفت، نوعی دیگر از ناسیونالیسم نیز ظهور یافت که مبتنی بر نوستالژی نسبت به شکوه گذشتهی باستانی ایران بود و با ستایش ملی‌گرایانه از «آریایی» بودن ایرانیان و تحقیر میراث مهاجمان عرب و ترک همراه بود.[۲۸] در عین حال که گروهی از محافظه‌کارانِ سیاسی هم این انقلاب را توطئه‌ی انگلیس‌ها و بدخواهان ملت ایران می‌دانستند که قصدشان تضعیف «دولت اسلام‌پناه محمدعلی شاه» بود.[۲۹]
2. ناسیونالیسم اقتدارگرا در دوره‌ی پهلوی اول
دوره‌ی پهلوی اول (۱۳۰۰- ۱۳۲۰) پایانِ قطعی سویه‌ی ناسیونالیسمِ دموکراتیک و جمهوری‌خواه انقلابِ مشروطه و سر بر آوردنِ ایدئولوژی ناسیونالیستی اقتدارگرایانه بود.
پس از کودتای اسفند ۱۲۹۹ و عزیمت احمدشاه به اروپا، محمدحسن میرزا بهعنوان نایب‌السلطنه، نماد آخرین سنگر مقاومت قاجار‌ها بود. در آبان ۱۳۰۲ (اکتبر ۱۹۲۳)، با فروپاشی امپراتوری عثمانی، جمهوریِ جدید ترکیه با ریاست جمهوری مصطفی کمال (آتاتورک) شکل گرفت؛ امری که تأثیر عمیقی بر فضای سیاسی ایران گذاشت. اما قصد تشکیل جمهوری در ایران با مخالفت شدید روحانیت روبرو شد که در ۲ فروردین ۱۳۰۴(۲۲ مارس ۱۹۲۴) حدود ده هزار نفر را در میدان بهارستان به خیابان کشاندند. «معترضین عمدتاً از تجار بازار و اعضای طبقه‌ی فقیر شهری بودند که آمده بودند تا علیه “جمهوری‌خواهیِ کفرآمیز” و به سودِ پادشاهی مشروطه شعار دهند».[۳۰] ترسِ روحانیون آن بود که تصور می‌کردند با جمهوریت، ایران به سوی یک نظام لائیک خواهد رفت که به «لامذهب‌ها»، «بهایی‌ها» و دیگر عوامل ضداسلام قدرت می‌دهد.
چهار روز پس از این تظاهرات، رضاخان برای زیارت به قم رفت و در آن‌جا با سه نفر از مراجع بزرگِ شیعه (ابوالحسن اصفهانی، محمدحسین نائینی، و عبدالکریم حائری که بعدتر حوزه‌ی علمیه قم را به وجود آورد و استادِ آیت الله خمینی شد) ملاقات کرد. چند روز پس از این دیدار بود که رضاخان اعلام کرد که پس از گفت‌وگو با روحانیون، از جمهوریت صرف‌نظر کرده است، بیانیه‌ای در نکوهش جمهوری‌خواهی صادر کرد و اطمینان داد که بر گسترش «تفوق اسلام«، تمرکز خواهد کرد، به این امید که در تلاش آتی‌اش برای دستیابی به سلطنت، بتواند بر پشتیبانی یا دست‌کم رضایت روحانیون تکیه کند.[۳۱] شکستِ جمهوری در این مقطع، شکستی بزرگ برای آینده‌ی سیاسی ایران بود که به رضاخان و خانواده‌اش اجازه داد تا با تکیه بر سنت پادشاهی، دیکتاتوری درازمدتی را در ایران مستقر کنند.
قدرت جدید پهلوی با تکیه بر اسطوره‌های باستانی ایران، ناسیونالیسم اقتدارگرایی را تبلیغ می‌کرد که تعریفِ هویت مشترک بر مبنای نژاد آریایی و میراث امپراتوری‌های باستانی ایران و تعبیری جدید از امپراتوری‌های هخامنشی و ساسانی، از عناصر اساسی آن بود. این هویت، به‌ویژه گذشته ی دوره پیش از اسلامِ تاریخ ایران را می‌ستود و در عوض گذشته ی پس از اسلام را نفی می‌کرد. مجموعه‌ی معتبری از ادبیاتِ فارسی و زبان معیار فارسی در این دوره ترویج یافت. در عین حالی که، تنوع زبانی، اتنیکی و فرهنگی مردمان ایران در مناطق مختلف نادیده گرفته شد و اغلب به سرکوب و حذف آنها نیز منجر شد. به بیان دیگر، حمایت دولت از زبان و فرهنگ فرادستِ فارسی به قیمت نادیده‌گیری یا سرکوب فعالانه‌ی بسیاری از زبان‌ها و لهجه‌های سراسر ایران و فرهنگ‌ها و فولکلورهای منطقه‌ای آن بود. مذهب رسمی هم از پیش، پیروان دیگر مذاهبِ «غیررسمی» را مورد اجحاف قرار می‌داد.
این اقدامات که با هدف تقویت انسجام اجتماعی و ایجاد یک ملت همگون اتخاذ شدند، در عمل در تضاد با تنوع فرهنگی کشور قرار داشتند. نشانه‌های آشکار تمایز – از جمله وفاداری‌های محلی و دیگر پیوندهای ابتدایی، قومیت، کوچ‌نشینی، تعلقات مذهبی، شکاف‌های میان روستا و شهر، و حتی تفاوت‌های ظاهری ناشی از طبقه و جایگاه اجتماعی – می‌بایست در راستای همبستگی ملی، یکنواختی، و هویتی رسمی و مورد تأیید حکومت، از میان برداشته یا تضعیف می‌شدند. آمارها نشان می‌دهد هنگامی که رضاشاه دستور ایجاد ارتش مدرن را داد، دوسوم مشمولان مرد قادر نبودند به زبان فارسی تکلم کنند و بایستی شش ماه نخست سربازی را به یادگیری زبان فارسی سپری می‌کردند. در همین راستا، محمود افشار از نظریه‌پردازان اصلی ایده‌ی «وحدت ملی بر پایه زبان فارسی» در سال ۱۳۰۴ نوشته بود: «منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد… اگر ما نتوانیم همه‌ی نواحی و طوایف مختلفی را که در ایران سکنا دارند یکنواخت کنیم، یعنی همه را به تمام معنی ایرانی نماییم، آینده‌ی تاریکی در جلو ماست… باید مدارس ابتدایی برای آموزش زبان فارسی و تاریخ ایران تأسیس شود».[۳۲]
در سال‌های بعد، پروپاگاندای نازی‌ها خاطره‌ی حمایت‌های آلمان از ناسیونالیستهای ایران در جنگ جهانی اول را تقویت کرد. محور این پروپاگاندا تبار مشترک آلمانی‌ها و ایرانیان (تبار آریایی) بود. در سال ۱۳۱۴ ایران از کشورهای اروپایی خواست این کشور را به جای پرشیا، ایران بخوانند و این ژست ناسیونالیستی دال بر »نوزایی» ایران بود. تصمیم پهلوی برای ترویج این نام به خاطر آن بوده که به لحاظ ریشه‌شناسانه بین ایران و آریایی پیوندی وجود دارد. مقامات کشوری و افسران نظامیِ فوقِ ناسیونالیستِ دولت پهلوی مدعی بودند پرشیا در خارجه یادآور ضعف و وابستگی است. در واقع این حرف‌ها بیش از آن که ریشه در ادای احترام به تنوع قومی و منطقه‌ای ایران باشد بازتاب احساسات ناسیونالیسم اقتدارگرا بود.
در مارس ۱۹۳۵، وزارت امور خارجه به سفارتخانه‌های خارجی اطلاع داد که از این پس باید کشور را «ایران» بنامند، نه «پرشیا»، و ساکنان آن را «ایرانی» خطاب کنند، نه «پارس». این اقدام با تأسیس فرهنگستان ایران در ماه بعد همراه شد؛ نهادی که هدف آن کشف واژه‌های کهن فارسی و ساختن معادل‌های جدید برای واژه‌های بیگانه – عمدتاً عربی – بود. فرهنگستان در همکاری با دانشگاه تهران، از گروهی از پژوهشگران بهره گرفت که به ادبیات و فرهنگ گذشتهی ایران تسلط داشتند. این پژوهشگران، کار پیشگامانه‌ای را در زمینه‌ی تصحیح و انتشار متون کلاسیک ادب فارسی ادامه دادند. تلاش‌های آنان، در کنار پژوهش‌های خاورشناسان اروپایی، بدنهای فزاینده از محصولاتِ تاریخی درباره‌ی گذشته ایران ایجاد کرد.
اگرچه رضاشاه به آرمان‌های دموکراتیکِ انقلاب مشروطه وفادار نماند، اما اصلاحات او بازتاب بخشی از ایدئولوژی سکولار مدرنیستی بود. او ناسیونالیسم دولتی یکپارچه را (که خود ایده‌ای غربی بود) انتخاب کرد که هدف آن تثبیت قدرت دولت از طریق ساختارهای نظامی و دیوان‌سالاری برای پیشبرد توسعه‌ی اقتصادی بود. همچنین، ساختارهای آموزشی، حقوقی، و بوروکراتیک به سبک غرب بازسازی شد.
رضاشاه قانون اساسی مشروطه را به نفع سلطنت مطلقه نادیده گرفت. در عین حال تلاش کرد تا دخالتِ نهاد دین در امرِ اداره‌ی سیاسی جامعه را تضعیف و قدرتِ علما در امر آموزش و قوه قضاییه، بی‌اثر کند..این تلاش‌ها از جمله، شامل این موارد بودند: تأسیس دادگستری و قوه‌ی قضاییه‌ی مدرن، تأسیس مدارس و دانشگاه و سرانجام، لغو وقف‌های مذهبی. اگر چه با تفسیر مشروطه‌خواهی، جداییِ دین و دولت محقق شد و نوعی ناسیونالیسم دولتی سکولار گفتمان اصلی در کشور شد، اما روحانیت شیعه همچنان نفوذ اجتماعی-فرهنگی‌اش را در جامعه‌ی مدنی حفظ کرد.
ناسیونالیسم رضاشاهی، نه‌تنها واجد ویژگی مردمی نبود، بلکه حتی از ماهیتی مدنی نیز برخوردار نبود. این ناسیونالیسم، تلاشی از بالا برای بازسازی جامعه به‌شمار می‌رفت؛ نه سیاستی برای به‌رسمیت‌شناختن گروه‌ها و هویت‌های مختلف شکل داد، و نه در پی آن بود که به‌طور واقعی حمایت مردمی برای اهداف خود یا برای مقابله با دخالتِ خارجی را بسیج کند یا برانگیزد. از همین رو، در اندک زمانی پس از اشغال ایران توسط متفقین شاهد سقوط حکومت رضاشاه بودیم.
۳. جبهه ملی و جنبش ملی شدن نفت
جبهه ملی ایران در مهرماه ۱۳۲۸، در شرایطِ ضعفِ استبدادِ شاهنشاهی و در جریان اعتراضِ عده‌ای از سیاستمدارانِ مستقلِ ضد دربار (مثل امیرعلایی حقوق‌دان و محمودِ نریمان که در دولت قوام خدمت کرده بودند)، سیاستمدارانِ مرتبط با بازار (ابوالحسن حائری‌زاده و مظفر بقایی از نزدیکانِ آیت‌الله کاشانی) و جوان‌های رادیکال و تحصیل‌کرده در اروپا (سنجابی، شایگان و فاطمی) و با رهبری دکتر محمد مصدق تشکیل شد.[۳۳]
محمد مصدق، شخصیتی کاریزماتیک بود که از انقلاب مشروطیت در صحنه‌ی سیاسی ایران فعال بود و بعداً در سوئیس در رشته‌ی حقوق دکترا گرفته بود. او که با پادشاهی رضا خان مخالفت کرده بود، در سال‌های پادشاهی پهلوی اول ابتدا به زندان و سپس به تبعید محکوم شد.[۳۴]
در دوره‌ی پهلوی دوم، مصدق با بازگشت دوباره به عرصه‌ی سیاست داخلی، هم چنان مشروطه‌خواهی صریح بود و می‌گفت: شاه باید سلطنت کند و نه حکومت. وی در سیاست خارجی، طرفدارِ سیاستِ «موازنه منفی» با هدف تضمین استقلال از سلطه‌ی دولت‌های خارجی بود. حامیان سیاسی مصدق، علی‌رغم خاستگاه اشرافی او، اکثراً از طبقه‌ی متوسط شهرنشین کشور بودند. جبهه‌ی ملی به رهبری او با شعارِ ملی‌کردن صنعت نفت ایران و بسیج مردم در تظاهرات خیابانی و سایر اشکالِ اعتراضی توانست طبقات مدرن در ایران دوره‌ی ملی‌شدن را در جنبشی ملی و ضد دیکتاتوری دربار را سازمان دهد. مصدق، هم پیش از شکل‌گیری جبهه ملی و هم پس از آن، اصرار داشت که جبهه و ائتلافی آزاد و باز از سازمان‌ها، احزاب و انجمن‌ها با یک هدف عمومی، در شرایطِ ایران، شکلِ سازمانی مناسب‌تری در مقایسه با یک حزبِ واحدِ سیاسی و سازمان‌یافته است. می‌گفت که می‌خواهد نه از زبان یک حزب، بلکه از زبان همه‌ی ملّت سخن بگوید. جبهه‌ی ملی دو جناح مختلف داشت: اول –طبقه‌ی متوسط سنتی – بازاری، که متشکل از تاجران خرده‌پا، روحانیون و بزرگان اصناف؛ و دوم- طبقه‌ی متوسط جدید و طبقه‌ی روشنفکر، که شامل افراد متخصص، مدیران ارشد و روشنفکران تحصیل‌کرده‌ی غیرمذهبی. حزب ایران، با چهره‌هایی نظیرِ اله‌یار صالح، کریم سنجابی، غلامحسین صدیقی، علی شایگان، حزب ایران، حزب ملت ایران (منشعب از حزب پان‌ایرانیست) به رهبری داریوش فروهرو «نیروی سوم» به رهبری خلیل ملکی (سوسیالیست مستقل که به‌مثابه جناح چپِ جبهه ملی، وارد ائتلاف با مصدق شد)، از جمله نمایندگانِ این گروه دوم بودند.[۳۵] در میان گروه اول، جامعه‌ی مجاهدین اسلام به رهبری آیت‌الله کاشانی جریانِ اصلی بود که «فداییان اسلام» بازوی مسلح آن بودند. شمس قنات‌آبادی، حسین مکی، حائری‌زاده و مظفر بقایی از چهره‌های سیاسی معروفِ این جناح، بودند. چرخشِ کاشانی و یارانش در دوره‌ی پایانی فعالیت جبهه ملی اول به طرفداری از دربار و علیه دکتر مصدق، از عواملِ مؤثرِ موفقیتِ کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ بود.[۳۶] مصدق، تا ۳۰ تیر ۱۳۳۱، برای جلبِ رضایتِ این جناح، توافق‌های مختلفی را برای مصالحه پذیرفته بود. منعِ فروش مشروبات الکلی، افزایش تعرفه‌ها برای تشویق صنایع دستی، ممنوعیتِ‌های طرفداران کسروی، عدم‌حمایت از حقّ رأی زنان در قانون انتخابات و عفو ۲۸ تن از اعضای فدائیان اسلام (ازجمله قاتل رزم‌آرا). اما هنگامی که مصدق، پیشبردِ اصلاحات دموکراتیک اجتماعی را آغاز کرد، با مخالفتِ جدیِ این گروه مواجه شد.
دلایلِ نارضایتی و انشعابِ کاشانی و روحانیت و پیوستن آنها به دربار، از جمله مواردِ زیر بود: پیشنهاد حق رأی به زنان، محدودکردن نفوذ علما در امور انتخاباتی و کاهش نفوذ بازار سنتی و مداخله‌ی دولت در اقتصاد. در مورد اول، کاشانی با حمایتِ علما، طلّاب و تجارِ بزرگ بازار اعتراض کرد که دولت باید از دادن حقّ رأی به زنان جلوگیری کند چراکه آنان باید در خانه بمانند و به وظیفه‌ی حقیقی خودشان (پرورش فرزند) بپردازند. هنگامی که طلّاب قم برای اعتراض به پیشنهاد اعطای حقّ رأی به زنان، به خیابان‌ها ریختند، یک نفر کشته و دَه نفر زخمی شدند. در مورد ملی‌کردن بخشی از فعالیت‌های اقتصادی در داخل کشور (مثل شرکت تلفن ملّی) که موردنظر دولت دکتر محمد مصدق بود، کاشانی اظهار داشت که اسلام از مالکیت خصوصی حمایت میکند و سلب مالکیت را منع کرده است[۳۷]..
جنبش ملی‌شدن نفت در سال‌های۱۳۳۲- ۱۳۲۹یک جنبش ملی، بر پایه‌ی ناسیونالیسمِ دموکراتیک و شمول‌گرا بود. مصدق، رهبرِ این جنبش در جریان نطق در مجلس، هنگام تصویب قانون ملی‌شدن صنعت نفت در اسفند ۱۳۲۹ گفته بود: «من معتقدم که قدرت باید از مردم سرچشمه بگیرد، نه از شاه، نه از سفارت، و نه از ارتش. تنها ملتی که خودش سرنوشت خود را تعیین کند، می‌تواند آزاد باشد». او در دادگاه نظامی، پس از کودتا هم گفت: «من برای حفظ قانون اساسی و حقوق ملت مبارزه کردم. اگر دفاع از آزادی، دموکراسی، و حق تعیین سرنوشت توسط مردم جرم است، من به این جرم افتخار می‌کنم».
این جنبش با مخالفت جدی دربار، زمین داران و خوانین طرفدارِ آن و نیز بخش بزرگی از امیرانِ ارتش از سویی و دولت فخیمه انگلیس و سپس ایالات متحده، در جریان کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، شکست خورد. روحانیت و بازار سنتی که در آغاز، همراه این جنبش بودند، در جریان اصلاحات دموکراتیک و حضور مردم در صحنه‌ی سیاسی کشور، به جبهه‌ی دربار پیوستند. در این جنبش هم، درست مثلِ انقلابِ مشروطیت، همراهی روحانیت و بازار سنتیِ طرفدارِ آن، با جنبش ملی‌شدن نفت و مخالفت با نفوذ و دخالت کشورهای خارجی در امور کشور، در درجه‌ی نخست، برای حفظ منافع‌شان، ایفای نقشِ بیشتر در تصمیم‌گیری‌های کلان سیاسی و حفظِ هنجارهای سنتی و محافظه‌کارانه بود.
گروه‌های چپ در ایران، با ناسیونالیسم دموکراتیکِ در این دوره رابطه‌ای متفاوت داشتند. حزب توده ایران رابطه‌ای پیچیده، پرتنش و چندلایه با جنبش ملی‌شدن نفت در این سال‌ها داشت. مهم‌ترین نکته این بود که حزب توده ایران مثل دیگر احزابِ کمونیست، سیاست‌هایش را با سمتگیری‌های اتحاد شوروی («میهن همه‌ی زحمتکشان سراسر جهان») تنظیم می‌کرد. مصدق را یک ملی‌گرای لیبرال ارزیابی می‌کرد که با سیاستِ موازنه منفی، «عامل بورژوازی ملی» یا حتی «ابزاری در دست امپریالیسمِ امریکا» است. برای نمونه آنها انتخابات مجلس شانزدهم در سال ۱۳۲۸ را تحریم و اعلام کردند که در این انتخابات دعوا میان «جاسوس‌های انگلیسی» به سرکردگی شاه و «جاسوس‌های آمریکایی» به رهبری دکتر مصدق و یارانش در جبهه ملی است. در دوره‌ای معین هم حزب به‌تدریج و با احتیاط از جنبش، حمایت کرد. دلایلِ این چرخش‌ها، بیش از هر چیز، سیاست‌ها و دستورالعمل‌های متفاوت اتحاد شوروی در برابر جنبش ملی شدن نفت بود.
نیروی سوم به رهبری خلیل ملکی (که سوسیالیست‌های مستقل بودند)، از ابتدا با جنبش ملی‌شدن نفت همدل بودند و مصدق را نماد استقلال‌خواهی و ضدیت با امپریالیسم می‌دانستند. در نامه‌ای که ملکی در سال ۱۳۳۰ به دکتر مصدق نوشته بود، می‌خوانیم: «ما از صمیم قلب و با تمام وجود، از مبارزه‌ی شما در راه ملی‌کردن نفت و قطع سلطه‌ی انگلستان حمایت می‌کنیم. این وظیفه‌ی هر ایرانی آزاده است».[۳۸] نیروی سوم، مصدق را به نداشتن برنامه‌های دقیق اقتصادی یا تردید درباره‌ی رادیکالیزه‌کردن سیاست‌ها نقد می‌کرد، اما همواره ازسیاستِ عمومی او دفاع می‌کرد و در مجلس و مطبوعات در حمایت از دولت مصدق فعالیت داشت. پس از کودتا نیز نیروی سوم همچنان از مصدق دفاع کرد و در بازسازی جبهه ملی در دوره‌های بعد در مشورتِ نزدیک با دکتر مصدق، نقشِ فعال داشت.
***
در مقایسه‌ی جنبش ملی‌شدن نفت به‌مثابه حرکتی در سویِ ناسیونالیسم دموکراتیک و شمول‌گرا، مفید است که به نقاط اشتراک و افتراق آن با همزادِ آن در جنوبِ جهانی در همان دوره، یعنی ناسیونالیسم دموکراتیک در هند (که در بالا درباره‌اش نوشتم)، نگاهی بیندازیم. هر دو جنبش علیه سلطه‌ی استعماری (بریتانیا در هند، بریتانیا و سپس آمریکا در ایران) مبارزه کردند. رهبران هر دو جنبش، دانش آموخته‌های دانشگاه‌های اروپای غربی بودند (مصدق در سوئیس، گاندی و نهرو در انگلستان) و به دموکراسی، پارلمان، و حقوق ملت باور داشتند. استفاده از روش‌های مسالمت‌آمیز و قانونی، راهکارِ اساسی هر دو جنبش برای پیشبرد اهداف شان بود.
اما نقاطِ افتراق: در هند، پس از استقلال، همه‌ی قدرت در دولت و پارلمان متمرکز شد.دستگاه سلطنت کنار گذاشته شدند و حزبِ کنگره توانست ارتش را تابع قدرت غیرنظامی کند. در ایران اما، ارتش ایران وفادار به شاه و دربار باقی ماند، نه دولتِ دکتر مصدق، و به ابزار اصلی کودتا علیه دولت ملی بدل شدند.
کنگره‌ی ملی هند، حزبی فراگیر با ریشه‌های عمیق در تمام اقشار بود. در حالی که جبهه ملی ائتلافی سُست و ناپایدار بود از چند حزب و جریان با اختلافات ایدئولوژیک. مهم‌تر آن که کنگره‌ی ملی هند، یک ساختار حزبی نیرومند و با دیسیپلین داشت. همان طور که حسین بشیریه نوشته،[۳۹] مهم‌ترین عامل ناتوانی مصدق، نبود سازمان‌های سیاسی ریشه‌دار و حزب فراگیر مانند حزب کنگره در هند بود. جبهه ملی، ائتلافی شکننده و نخبه‌گرایانه بود که پیوند عمیقی با توده نداشت. در حالی که روحانیون شیعه که بخشی از آن، در آغاز با مصدق همراه بود و بعدتر با دربار همگام شدند، نفوذی جدی در روستاها و اقشار فقیرتر مردم داشتند.
بورژوازی هندی (تجار، صنعت‌گران و مدیران) از دهه‌های پیش از استقلال (از اواخر قرن ۱۹) در کنار حزب کنگره‌ی ملی شکل گرفته بود. اعضای این طبقه (مثل خانواده‌های تاتا، بیرلا) سرمایه‌گذاری صنعتی انجام می‌داد، مطبوعات داشت، دانشگاه و آموزش مدرن را طلب و ترویج می‌کرد و در درون حزب کنگره، نفوذ مستقیم سیاسی داشت. بورژوازی هند با استعمار بریتانیا تضاد منافع داشت و باجدیت، در خدمت پروژه‌ی ملت‌سازی بود. این طبقه، پشتوانه‌ی اقتصادی، سیاسی، رسانه‌ای و اجتماعی حزب کنگره و پروژه‌ی نهرو برای دموکراسی سکولار شد. بورژوازی در ایران دوره‌ی ملی‌شدن نفت، ضعیف (بازرگان و نه تولیدگر) و بدون نهاد سیاسی مستقل بود. بخش بزرگی از اقتصاد ایران در دستِ دولت بود (نفت)، بازار سنتی هم که متحد روحانیت بود، با مدرنیته سرِ سازگاری نداشت. در نتیجه در آن دوره، بورژوازی مدرن (مثلاً مدیران، تکنوکرات‌ها، روشنفکران اقتصادی) در ایران بسیار محدود، بدون قدرت سیاسی یا مالی مستقل بود. این طبقه نه حزبی ریشه‌دار داشت، نه اتحادیه، نه روزنامه. نه طبقه‌ی کارگر سازمان‌یافته پشت‌سرش.
در ایران، طبقه‌ی متوسط مدرن هم ضعیف، پراکنده، و وابسته به دولت بود. این طبقه نتوانست پایگاه اجتماعی مستحکمی برای میهن‌دوستیِ دموکراتیک ایجاد کند. در هند، طبقه‌ی متوسط شهری (تحصیل‌کرده، فعال سیاسی) که در دوره‌ی استعمار انگلیس شکل گرفته بود، به صورت منسجم‌تر و مستقل‌تر در کنار حزبِ کنگره قرار گرفت.
دولت در ایرانِ دوره جنبش ملی‌شدن نفت، برای پیشبردِ اصلاحات، به درآمد نفت نیاز داشت؛ اما این درآمد یا در دست بریتانیا بود، یا پس از ملی‌سازی، با تحریم روبه‌رو شد. در هند، دولت پس از استقلال ابزارهای کافی اقتصادی برای توزیع منابع، برنامه‌ریزی اقتصادی، و تقویت دولت مرکزی در اختیار داشت.
در مقایسه‌ی تجربه‌ی هند و ایران مهم است که نقش مذهب و رهبران مذهبی را بررسی کنیم. در این زمینه، مقایسه‌ی گاندی و روحانیت شیعه در ایران (مانند آیت الله‌ها: محمد طباطبایی، ابوالقاسم کاشانی، روح الله خمینی) می‌تواند در تحلیل تفاوت دو مسیر بسیار آموزنده باشد. گاندی یک هندوی معتقد بود، ولی هیچ‌گاه بخشی از ساختار رسمی روحانیت نبود و هیچ‌گاه پس از استقلال هم در ساختار قدرت، شرکت نکرد. او تلاش کرد مذهب را در خدمت وحدت ملی، دموکراسی و عدالت اجتماعی به‌کار گیرد، نه در تقابل سنت با مدرنیته و یا دفاع از منافعِ دستگاه روحانیت. گاندی به جداییِ دین از دولت باور داشت. با وجود مذهبی‌بودنش، از پذیرش سکولاریسم در قانون اساسی هند حمایت کرد. بر «روح انسانی مذهب» و «اخلاق اجتماعی» تأکید می‌کرد، نه احکامِ چند صدساله‌ی فقه یا شریعتِ مذهبی. گاندی تلاش بسیاری کرد تا شکاف بین گروه‌های مختلف مذهبی (هندوها، مسلمانان، سیک‌ها، پارسیان و….) را کاهش دهد. او جداً مخالف تجزیه‌ی کشور و تشکیل پاکستان بر پایه‌ی دین بود. برخلاف گاندی، روحانیت شیعه یک نهاد رسمی و تاریخی در ساختار قدرت بود. علمایی مثل بهبهانی، کاشانی و آیت الله خمینی به‌طور مستقیم در سیاست قدرت شرکت کردند. برخلاف گاندی که علیه طبقات بالا ایستاد، بخشی از روحانیت ایران، همواره با بازار سنتی هم‌پیمان بود، حتی زمانی که شعار به سود مستضعفان می‌دادند.
آخرین نکته آن که با استقلال هند، بریتانیا که سال‌ها با جنبشِ ملی-دموکراتیکِ هند مبارزه کرده و از نفس افتاده بود، دیگر امکانی برای مداخله نداشت. پس از استقلال، هند توانست سیاست «عدم‌تعهد» را پیاده کند. جنبشِ ملی‌شدنِ نفت، مهم‌ترین مواجهه‌ی جدی بریتانیا با جنبشِ ملی در ایران بود. ایالات متحده هم در گرماگرمِ جنگِ سرد با آنها همراه شد. این دو قدرتِ بزرگ، کودتای ۲۸ مرداد را رقم زدند.
پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، محمدرضا شاه پهلوی و حکومت نظامی منصوب از سوی او، مصدق را متهم می‌کرد که قصد لغو نظام پادشاهی و برقراری جمهوری را داشته، راه را برای کمونیست‌ها باز کرده و توده‌ای‌ها در دولت او نفوذ داشتند و عاملِ بحران اقتصادی، تورم، بیکاری و بی‌نظمی در کشور بوده است. با حکم دادگاه نظامی، مصدق به سه سال حبس انفرادی در زندان نظامی و بعد از آن، به حصر خانگی در احمدآباد تبعید شد و تا پایان عمرش (سالِ ۱۳۴۵) در همان‌جا ماند. دکتر حسین فاطمی وزیر خارجه‌ی او هم در ۱۹ آبان ۱۳۳۳ در محوطه‌ی پادگان لشکر ۲ زرهی تیرباران شد.[۴۰]
ناسیونالیسمِ اقتدارگرایانه‌ی پهلوی، در سال‌های بعد از کودتا و به‌ویژه بعد از خرداد ۱۳۴۲، بارِ دیگر احیا شد. جشن‌های ۲۵۰۰ ساله و تغییر تقویم ایران در این دوره از نقطه‌های عطفِ این ناسیونالیسم بودند.
۴. ناسیونالیسم در سال‌های بعد از انقلاب ۱۳۵۷
مخالفت روحانیت و بازار با پهلوی دوم، با گسترش نفوذ اقتصادی و سیاسی غرب و مدرنیسم در سال‌های دهه‌ی ۱۳۴۰، تشدید شد. دکتر حسین بشیریه[۴۱] نوشته بود: مخالفت روحانیت با محمدرضا شاه، دو بُعد داشت: اول – دفاع از هویتِ بومی و اسلامی در برابر سلطه‌ی خارجی و دوم مخالفت با اصلاحاتی که در راستای مدرن‌سازیِ ساختارِ جامعه، موقعیت آنها را تهدید می‌کرد. اگرچه بین سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۹ (در دورانِ رهبریِ آیت‌الله بروجردی)، همکاری نسبی میان روحانیت و شاه وجود داشت. اما پس از جریان اعتراضی به رهبری آیت‌الله خمینی، این همکاری، به تضادی جدی تبدیل شد و با انقلاب ۱۳۵۷ به حذف سلطنتِ خاندانِ پهلوی و استقرارِ جمهوری اسلامی انجامید. بشیریه در مورد رهبرِ این انقلاب، آیت‌الله خمینی، می‌نویسد: ایشان از دهه‌ی ۱۳۲۰شروعِ به موضع‌گیری علیه روشنفکران سکولار و نفوذ غرب کرده بود. در ۱۳۲۴، کتابی نوشت که در آن به جنبش پاک‌دینی احمد کسروی (که در سال ۱۳۲۴ توسط فدائیان اسلام ترور شد)، حمله کرد. البته او با وجود انتقاد شدید نسبت به رضاشاه و استعمار، نهاد پادشاهی را در اساس، رد نکرد. بلکه همکاری سنتی شاهان و علما را تاریخی می‌دانست. او می‌خواست قدرت شاه را با قانون و شریعت محدود کند. در جریان نهضت ملی‌شدن نفت، از آیت‌الله کاشانی حمایت و مصدق را به دلیل نزدیکی‌اش با آمریکا و اصلاحات سکولار، محکوم کرده بود.
موضعِ نظریه‌پردازان انقلابِ ۱۳۵۷ پیرامونِ امرِ ملی، همواره میان یک انترناسیونالیسم اسلامی و یا یک ناسیونالیسمِ اقتدارگرایِ مذهبی در نوسان بود. برای نمونه، مرتضی مطهری، از معتبرترین اندیشه‌پردازانِ این انقلاب، نوشته بود:[۴۲] «این مسئله مسلم است که در دین اسلام، ملیت و قومیت به معنایی که امروز میان مردم مصطلح است هیچ اعتباری ندارد.. بلکه این دین به همه‌ی ملت‌ها و اقوام مختلف جهان با یک چشم نگاه میکند.. از آغاز نیز دعوت اسلامی به ملت و قوم مخصوصی اختصاص نداشته است.. بلکه این دین همیشه می‌کوشیده است که به وسایل مختلف ریشه‌ی ملت‌پرستی و تفاخرات قومی را از بیخ‌و‌بن بر کند…. اسلام از آغاز ظهور خویش «داعیه‌ی جهانی» داشته است، لذا، مقیاس‌های اسلامی مقیاس‌های جهانی است نه ملی و قومی و نژادی».. پس مطهری در آثار خود تأکید دارد که اسلام به دنبال ایجاد یک امت واحد است و در این امت، تفاوت‌های قومی و ملیتی نباید مانع وحدت و برادری شود. او معتقد است که مفهوم ملیت و قومیت در معنای امروزی آن، یک مفهوم ساخته‌ی ذهن بشر است و در برابر مفهوم برتر و فراگیرتر «اسلام» قرار می‌گیرد. به نظر مطهری، آنچه در اسلام اهمیت دارد، ایمان و عمل صالح است، نه قومیت و ملیت. بنابراین، مطهری با نگاهی فرا-ملی‌گرایانه، بر وحدت اسلامی و برتری مفاهیم دینی بر احساساتِ قومی و ملی تأکید دارد.
مرتضی مطهری، ناسیونالیسم را توطئه‌ای «استعماری» و «غربی» می‌شناخت، که می‌خواهد ملل مختلف را در برابر یکدیگر قرار دهد. او نوشت، ناسیونالیسم در قرون اخیر در اروپا بالا گرفت. شاید در آن‌جا طبیعی بود، زیرا مکتبی که بتواند ملل اروپا را در یک واحد انسانی و عالی جمع کند وجود نداشت. اما این موج در میان ملل شرقی به وسیله‌ی استعمار نفوذ کرد. استعمار برای این‌که اصل «تفرقه بینداز و حکومت کن» را اجرا کند، راهی از این بهتر ندید که اقوام و ملل اسلامی را متوجه قومیت و ملیت و نژادشان بکند و آنها را سرگرم افتخارات موهوم نماید، به هندی بگوید تو سابقه‌ات چنین است و چنان، به ترک بگوید نهضت جوانان ترک ایجاد کن و «پان‌ترکیسم» به وجود آور، به عرب – که از هر قوم دیگر برای پذیرش این تعصبات آماده‌تر است – بگوید روی عروبت و «پان‌عربیسم» تکیه کن، و به ایرانی بگوید نژاد تو آریاست و تو باید حساب خود را از عرب که از نژاد سامی است جدا کنی.
اما در کنارِ این انترناسیونالیسم اسلامی، به نوع معینی از ناسیونالیسم مذهبی هم نگاهی مثبت داشت. زیرا، «فکر ملیت و تهییج احساسات ملی احیاناً ممکن است آثار مثبت و مفیدی از لحاظ استقلال پاره‌ای از ملت‌ها به وجود آورد». البته بلافاصله تأکید می‌کرد: «ولی [ناسیونالیسم] در کشورهای اسلامی بیش از آن‌که آثار خوبی به بار آورد، سبب تفرقه و جدایی شده است. این ملت‌ها قرن‌هاست که این مرحله را طی کرده‌اند و پا به مرحله‌ی عالی‌تری گذاشته‌اند. اسلام قرن‌هاست که وحدتی بر اساس فکر و عقیده و ایدئولوژی به وجود آورده است. اسلام در قرن بیستم نیز نشان داده است که در مبارزات ضد استعماری می‌تواند نقش قاطعی داشته باشد… در مبارزاتی که در قرن بیستم به وسیله‌ی مسلمانان بر ضد استعمار صورت گرفت و منتهی به نجات آنها از چنگال استعمار شد، بیش از آن‌که عامل ملیت تاثیر داشته باشد عامل اسلام مؤثر بوده است از قبیل مبارزات الجزایر، اندونزی».[۴۳] به این‌ترتیب، مطهری هم بنیان فکری و هم اقتدار روحانی لازم برای آشتی میان دین و ناسیونالیسم (از نوعِ بومی‌گرا، اقتدارگرا و ضدِ غربی آن) را فراهم آورد، و افزون بر آن، پیشنهاد کرد که رابطه‌ی میان «اسلام» و «ایران» می‌تواند رابطه‌ای دوسویه و سودمند تلقی شود.
این موضعِ دو پهلو درباره‌ی مسئلهی ملی در تفسیرهای بعدی از اندیشه او در این زمینه، بیشتر مورد تأکید قرار گرفته است. در یکی از این تفاسیر که در تارنمای رهبرِ کنونی جمهوری اسلامی آمده[۴۴] می‌خوانیم: «عوامل متعارف زبان، فرهنگ و سوابق تاریخی و نژادی، گرچه در مبادی تکوین یک ملت مؤثرند، ولی نقش اساسی و همیشگی ندارند. بدین جهت است که گفته می‌شود نقش این عوامل اصالت ندارند و تنها جنبه‌ی عرضی دارد. نتیجه آن که، برای یافتن مقوّم اصلی ملیت و هویت ملی، باید بر عنصر مهم‌تر و اصلی‌تری چون دین و مذهب تکیه کرد. پس ناسیونالیسم و هویت ملی در این تفاسیر با ستون دین، تعریف می‌شود».
البته در برابر این دیدگاه باید این سؤالِ بزرگ را قرار داد که: کدامِ دین و مذهب؟ زیرا که در ایران امروز، پیروان ادیانِ دیگری به‌جز اسلام هم زندگی می‌کنند. گروه بزرگی از مردم، به‌ویژه در شهرهای بزرگ، اساساً در گروه دین‌باوران تعریف نمی‌شوند. در مورد پیروان دین اسلام هم سؤال این است که کدام تفسیر از اسلام (شیعه، سنی، بهایی، دراویش و….). در میان گروهِ شیعیان هم سؤال این است که کدام تفسیر از مکتبِ شیعه، زیرا که برای نمونه، تعبیرِ محمد مجتهد شبستری (از شاگردان علامه طباطبایی و آیت‌الله منتظری)، با آیت‌الله مصباح یزدی، با آیت‌الله محمدتقی مصباحی خوانساری و دیگر فقیهان سنتی، دکتر سید حسین نصر و دکتر عبدالکریم سروش، تفاوت‌های جدی دارد.
به سیاست‌های عملی پیش برده شده در جمهوری اسلامی، با تفسیرِ دین و مذهب به‌مثابه ستونِ ناسیونالیسم که می‌نگریم، می‌بینیم که تنها یک تفسیر معینِ رسمی و حکومتی از دین در آن مشروعیت دارد و سایر تفاسیر، به اشکالِ گوناگون سرکوب شده‌اند. ناسیونالیسم اقتدارگرا در این تفسیرِ مذهبی، در موردِ جنبش‌های زنان، اقلیت‌های قومی و مذهبی و منتقدان سیاسیِ تفسیر رسمی، با زندان، اعدام و انواع تضییقات دیگر مقابله کرده است.
ناسیونالیسم اقتدارگرای مذهبی، که از آغازِ انقلابِ ۱۳۵۷ در مقاطع گوناگون در گفتمانِ حاکمانِ جمهوری اسلامی، به اشکالِ گوناگون، گفتمانِ غالب و موردِ استفاده بوده است، بازنویسی تاریخِ ایران را از مهم‌ترین وظایف‌اش تعریف کرده است. زیرا تاریخ‌نگاری، بخشِ مهمی از روند شکل دهی به هویت ملی تلقی می‌شود. در این روایت‌ها، نه نهضت تنباکو بدون مداخله‌ی روحانیون قابل‌تحقق بود، و نه انقلاب مشروطه؛ که ادعا شد دستاوردهای آن، محصول فعالیت‌های روحانیون و شکست‌هایش حاصل انحراف آن آرمان‌ها توسط سکولارهای غرب‌گرایی که کشور را به بیگانگان فروختند و زمینه را برای استبداد رضاخان فراهم کردند. ارتقای جایگاه شیخ فضل‌الله نوری و ادعای این‌که مردمِ ایران در انقلابِ مشروطه، از همان ابتدا به دنبال اجرای شریعت بودند، موضوعی کاملاً برجسته در این روایت‌ها است. اوضاع با جنبش ملی‌شدن نفت و محمد مصدق پیچیده‌تر بود (شخصیتی که در میان بسیاری از انقلابیون محبوب و حتی اسطوره‌ای بود و در ذهن بسیاری، سقوط او نقطه‌ی آغاز انقلابِ ۱۳۵۷ به‌شمار می‌رفت). این دیدگاه با روایت رسمی که سال ۱۳۴۲ را نقطه‌ی آغاز حرکت انقلابی معرفی می‌کرد، البته در تضاد بود. بنابراین تلاش‌هایی صورت گرفت تا نقش مصدق کمرنگ و در عوض نقش آیت‌الله کاشانی برجسته شود.[۴۵] نوشته شد: بسیج عمومی که آیت‌الله کاشانی به راه انداخت، روحیه‌ی مردم ایران را تقویت کرد، تا این‌که خیانت غرب به سقوط دولت ملی‌گرا انجامید و دوره‌ای دیگر از استبداد آغاز شد. دوره‌ای که «تا آغاز نهضت امام خمینی در سال ۱۳۴۲ ادامه داشت» و سرانجام در سال ۱۳۵۷ به پیروزی انجامید.
در پی انقلاب ۱۳۵۷، بحران گروگان‌گیری سفارت آمریکا و همچنین جنگ طولانی و خونین با عراق، تأثیرات عمیقی بر شکل‌گیری هویت و ملی‌گرایی در این دوره داشتند، هرچند شاید نه دقیقاً به آن شکلی که حاکمان امید داشتند. این وقایع، نعمتی الهی تلقی شدند. در شرایطی که مردم از هرج‌ومرج هراس داشتند و تهاجم نظامی عراق آنها را به واکنشِ دفاعی وا‌می‌داشت، بسیاری از ایرانیان حاضر شدند اختلافات شخصی را به‌نفع دفاع از کشور کنار بگذارند. رهبرانِ عراق که گمان می‌کردند حکومت در ایران پس از فرار شاه در آستانه‌ی فروپاشی است، با واقعیت متفاوتی روبه‌رو شدند. در مواجهه با بحران ملی، همان «دولت-ملت»ی که حدود پنجاه سال پیش ایجاد شده بود، متحد شد و مقاومت مؤثری از خود نشان داد. قدرت بسیج‌گرِ ملیت به خوبی به نمایش درآمد.
از تبعاتِ این جنگ، ازجمله این امر بود که استقلال فردیِ شهروندی جای خود را به اطاعتِ کامل می‌داد، زیرا وضعیت اضطراری ملی نیازمند انضباط و تبعیت بود. حتی کسانی که با حاکمان نزدیک نبودند، برای دفاع از میهن تلاش می‌کردند. رهبر جمهوری اسلامی، که اکنون عنوان «امام» را گرفته بود و حاکمیتِ بعد از انقلاب، در آن دوره از اعتبار، اقتدار و پایه‌ی اجتماعی لازم برخوردار بودند تا به کسانی که عازم جبهه بودند وعده دهند که «شهادت» احتمالی‌شان پاداش بهشت را به دنبال خواهد داشت. جنگ، به امتدادی از اسطوره‌ی موسی تبدیل شد – سال‌های سخت سرگردانی در بیابان پیش از رسیدن به سرزمین موعود. جنگ، طبق روایتِ‌های رسمی، توسط ائتلافی از همه‌ی قدرت‌های بزرگِ خارجی تحمیل شده بود؛ قدرت‌هایی که نگران گسترش انقلاب «منحصربهفرد اسلامی در ایران» بودند، انقلابی که نظم فاسد جهانی را تهدید می‌کرد.[۴۶]
از مزایای واقعی و فوری جنگ برای تثبیت قدرت، امکان برچسب‌زدن به هرگونه مخالفت بهعنوان خیانت بود. مخالفان سیاسی از گروه‌هایِ مخالف بهعنوان ستون پنجم و خائن به انقلاب و ملت معرفی شدند. به این دلیل، سال‌های دهه‌ی ۱۳۶۰ را «دوران وحشت» نامیده‌اند. سرکوب مخالفان بسیار خشن‌تر از دوران پهلوی بود. جنبش‌های ملی در ترکمن صحرا و کردستان با اعدام‌های دسته جمعی، ترور رهبران و تهاجم نظامی گسترده سرکوب شدند.
اقدام سازمان مجاهدین در انتقال مقر فرماندهی خود به عراق در اوج جنگ در سال ۱۳۶۵، و خودکشی سیاسی آنها «برای آغاز آزادسازی ایران» پس از اعلام آتش‌بس سازمان ملل در سال ۱۳۶۷، اعتبارِ آنها را به‌شدت زیر سؤال برد. این حمله در عین حال بهانه‌ی خوبی برای اعدامِ هزاران زندانی سیاسی در زندان‌ها، را فراهم کرد، که حکومت مصمم بود مخفی نگاه دارد. با درگذشتِ «امام» خمینی، آرامگاهی باشکوه در جنوب تهران، ساخته شد. اکنون زائرانِ شیعه می‌توانستند در مرزهای ملی، به زیارتِ مقبره‌ی یک چهره مذهبی خاصِ ایرانی بروند.
با ریاست‌جمهوری علی‌اکبر هاشمی رفسنجانی در سال ۱۳۶۸، قانون اساسی برای افزایش اختیارات ریاست‌جمهوری تغییر یافت. از جمله اصلاحاتِ این دوره، بوروکراتیزه‌کردن و منظم‌سازی نهاد روحانیت (از جمله آزمون‌های رسمی) برای ورود، بود. سپاه پاسداران انقلاب اسلامی هم در ساختار رسمی نیروهای مسلح (اما جدا از ارتش) ادغام و نظام رتبه‌بندی رسمی (درجه‌‌های متفاوت) در آن معمول شد.رفسنجانی بازدید رسمی از ویرانه‌های تخت‌جمشید انجام داد. با توجه به پیوندهای این مکان با رژیم پهلوی، و این‌که برخی تندروها در ابتدای انقلاب خواهان نابودی آن بودند، این بازدید اهمیت زیادی داشت. مراسمِ رسمی هزارمین سالگرد فردوسی هم برگزار شد. انترناسیونالیسم اسلامی (یا شیعی)در جریان جنگ با چالش‌هایی مواجه شده بود، مثلاً این سؤال که چرا شیعیان عراق در حمایت از هم‌کیشانِ خود در ایران قیام نکردند؟ لذا بازتعریف امت اسلامی، بهعنوان «امت اسلامی ایرانی» در دستورکارِ دولتِ رفسنجانی قرار گرفته بود. به نوشته‌ی علی انصاری،[۴۷] پس از پایانِ جنگ، «دولت و ملت در پی آن بودند که بر اسلام و انقلاب سلطه یابند، نه بالعکس». قصه‌ی «ملت برگزیده» بازآفرینی شد، با این روایت که ایرانِ اسلامی نقشی خاص و سرنوشت‌ساز در تاریخِ اسلام و جهان ایفا خواهد کرد. در این فضا، اسلام‌گراییِ افراطی، خشن و اقتدارگرای دهه‌ی ۱۳۶۰، تا حدودِ معینی رقیق‌تر شد و عناصری از فرهنگِ ناسیونالیسم ایرانی، در آن وارد شد. این تفکر البته در ائتلافی ناپایدار با جناح افراطی‌ترِ حکومت بود که دغدغه‌ی اصلی‌اش، حفظ «طهارت» انقلاب از طریق «ولایت مطلقه فقیه» بود که یکی از تغییرات مهم در بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ را رقم زد. این تنش، در دوره‌ی حکومت اصلاحات در دوره‌ی سیدمحمد خاتمی شدت بیشتری گرفت. سؤالِ پیش رویِ بخشی از اصلاح‌طلبان درون‌حکومتی و جامعه‌ی روشنفکری ایران در این دوره این بود که: چگونه می‌توان از یک تصورِ اقتدارگرا از ملی‌گرایی، به یک تفسیرِ دموکراتیک و شمول‌گرا نزدیک شد؟ چگونه می‌توان همه‌ی ایرانیان (که تاکنون از حقوق پایه‌ای محروم بوده‌اند)، فارغ از طبقه‌ی اجتماعی، جنسیت، قومیت یا مذهب، به‌طور سنتی و از حقوق و مسئولیتِ برابر و مشارکت در امر جامعه برخوردار شوند؟ ساده‌ترین پاسخ‌ها، از یک‌سو آموزش عمومی از طریق گسترش رسانه‌های جمعی و گفت‌وگوی در صحنه‌ی فضایِ عمومی بود. از سوی دیگر، تقویت مردم‌سالاری از راه تمرکززدایی تدریجی قدرت از مرکز به حاشیه. در جریانِ مبارزاتِ انتخاباتیِ دورِ دوم محمد خاتمی، ملی‌گرایی ایرانی با صراحتِ بیشتری مطرح شد و شعار «ایران برای همه‌ی ایرانیان» بهعنوان پیام محوری، برای جلبِ طبقه‌ی متوسط و تحصیل‌کرده‌ی شهری تبدیل شد.
اما جناح افراطی و اقتدارگرا خیلی سریع وارد فازِ تهاجمی و بازدارنده شد. با مداخله‌ی مستقیم رهبری، اصلاحِ قانون سخت‌گیرانه مطبوعات، با استدلالِ حفظ «ملاحظات دینی» متوقف شد. پس از آن‌که جورج بوش در سخنرانی سالانه‌اش در ژانویه ۲۰۰۲، ایران را بخشی از «محور شرارت» معرفی کرد، روشن بود که اصلاحات نه‌تنها از درون با مانع مواجه است، بلکه از بیرون نیز، زیر فشار است. سرانجام، پس از یک دوره‌ی پرتنش، محمود احمدی‌نژاد با کمکِ اقتدارگرایانِ هسته‌ی سختِ قدرت، سکانِ دولت را در دست گرفت.
هویت سیاسی احمدی‌نژاد، پدیده‌ی جالبی در بحث پیرامونِ ناسیونالیسم است. او از یک‌سو بر پایه‌ی تبلیغ برای «خود» بهعنوان چهره‌ای مردمی، انقلابی و ضد امپریالیست، می‌خواست هم به عهد آیت‌الله خمینی برگردد و هم شبیه هوگو چاوز باشد. در عین حال در تحسین از شکوه ایران باستان هم مهارتی چشم‌گیر از خود نشان داد. او «نبوغ خاص ایرانیان» را ستایش می‌کرد، و همه‌ی مشکلات کشور را به خیانت بیگانگان نسبت می‌داد، که با حافظه‌ی تاریخیِ «کار، کارِ انگلیس‌هاست»، همخوانی داشت. با سخنرانی‌هایی پرشور درباره‌ی «نبوغ پیشرو کوروش کبیر»، ملی‌گرایی ایرانِ باستان را می‌ستود. به‌جای «تمدن بزرگ» محمدرضا شاه، احمدی‌نژاد (که ازمزیت افزایش ناگهانی درآمدهای نفتی برخوردار شده بود)، نویدِ چیزی فراتر و متعالی‌تر، یک «آرمان‌شهرِ آخرالزمانی» را می‌داد. ناسیونالیسم او ترکیبی ضدامپریالیستی، یهودی‌ستیز، ضدسرمایه‌داری، و مهدویت شیعی را در خود داشت. ترکیبی بود از ملی‌گراییِ بازگشت به عظمتِ کورش کبیر در عین حال اطمینان به این که حضرت مهدی قرار است در این سرزمین، ظهور کند. او کوروش را نه فقط یک انسان‌دوست و حامی حقوق بشر، بلکه نماد مردم‌گرایی، رهبری عادلانه و تجسم «ژن ایرانیان» معرفی کرد. در جهانِ ضد روشنفکرانه و ضد عقل‌گرای این رهبر، یقین‌های دینی و رمزآلودگی، جای تفکر انتقادی را گرفته بود و انتقاد، اساساً امری زائد به شمار می‌رفت. هولوکاست را دروغ معرفی می‌کرد و می‌گفت که عاملان اصلی حملات ۱۱ سپتامبر، خودِ حاکمان آمریکا بوده‌اند. می‌گفت: که اسرائیل بر اساسِ یک دروغ بنا شده و با افشای این دروغ، نابودی‌اش قطعی خواهد بود. این که چنین اتفاقی هنوز نیفتاده، به دلیلِ «توطئه‌ی سکوت» غرب است. می‌خواست «مرکز مطالعات هولوکاست» در برلین تأسیس کند. می‌گفت: کل نظم بین‌المللی پس از جنگ دوم ناعادلانه است و به‌زودی ازهم خواهد پاشید و در چنین جهانی، ایران باید نقش محوری در نظم جدید جهانی ایفا کند. شعار «انرژی هسته‌ای، حق مسلم ماست»، در دوره‌ی او شکل گرفت و رایج شد و پرونده‌ی هسته‌ای را به یکی از مسائل اصلی سیاست خارجی کشور تبدیل کرد.
با وجودِ تلاش‌های گسترده احمدی‌نژاد برای ترکیب ملی‌گرایی و دین و ساختن هویتی کاریزماتیک، این ترکیب نتوانست برای او پیروزی در انتخاباتِ ۱۳۸۸ بینجامد و ادعایِ او بر پیروزی، به انفجار خشم عمومی و جنبش «رأی من کو» انجامید، پس از انتخابات هم تلاش‌های احمدی‌نژاد در جلبِ طبقه‌ی متوسط، موفق نبود. در واکنش به این ناکامی، هسته‌ی سختِ قدرت، به‌سرعت به سوی حذفِ او گام برداشت. می‌دیدند که پدیده‌ی احمدی‌نژاد علی‌رغمِ همه‌ی این تلاش‌های بازگشت به عظمتِ ایرانِ باستان، در جلبِ طبقه‌ی متوسط تحصیل‌کرده و شهرنشین موفق نیست.حمله‌ی گسترده‌ای علیه ایرانِ باستان‌‌گرایی او شکل گرفت. مشاور احمدی‌نژاد (اسفندیار رحیم مشایی)، در مرکز این حملات قرار گرفت و بهعنوان رهبر «جریان انحرافی» به زندان رفت. نمادهای ملی‌گرایانه‌ای که پیش‌تر با شور و حرارت تبلیغ می‌شدند، ناگهان ضداسلامی، ضدانقلابی و «ه‌یساخته‌ی ذهن یهودی» معرفی شدند. کوروش کبیر،به‌طرز بی‌سابقه‌ای مورد حمله قرار گرفت. بر بازگشت به مذهب و اسلام به‌مثابه ستونِ ملیت تأکید شد.
در دوره‌ای که در منطقه‌ی خاورمیانه یک خلاء جدی قدرت شکل گرفته بود، پروژه‌ی «امپراطوری شیعه» (با نامِ محورِ مقاومت)، کلید خورد و موفقیت‌های معینی هم در یک دوره‌ی معین داشت. در همسایگی ایران، دو حکومتِ بسیار ضعیف در عراق و افغانستان، درپی حمله‌ی نظامی امریکا درسالِ ۲۰۰۳، بر سرِ کاربودند که امکان مانورِ بزرگی برای سپاه قدس در پُر کردنِ این خلاء قدرت را فراهم می‌کرد. در لبنان هم که پروژه‌ی تقویتِ حزب‌الله به‌مثابه بازیگر اصلی طی سال‌های گذشته در جریان بود، بعد از بهار عربی و موقعیتِ ضعیف بشار اسد در دوره‌ی پس از ۲۰۱۱، امکان دخالت‌های سیاسی-نظامی-امنیتیِ در هر دو کشور را بیشتر فراهم کرد. در ۲۰۱۴، جنبش انصارالله (حوثی‌ها، شیعه‌های زیدی) با حمایتِ جمهوری اسلامی، از شمال یمن وارد صنعا شد و پایتخت را تصرف کردند و کنترل بخش بزرگی از کشور را به دست گرفتند. حملات نظامی عربستان سعودی و متحدانش به حوثی‌ها، به بن‌بست نظامی و هزینه‌های سنگین منجر شد. عربستان سعودیِ پایش را از لجن‌زار جنگ در یمن بیرون کشید، اما جمهوری اسلامی حمایت از حوثی‌ها و جنگ‌طلبی را ادامه داد. در نتیجه «محورِ مقاومت» گسترده‌تر شد. در این دوره، ناسیونالیسم اقتدارگرایِ طردکننده، گفتمانِ غالب در جمهوری اسلامی بود. پروژه‌ی بلندپروازانه‌ی امپراتوری شیعه در منطقه، با شعارِ نابودی «دولت دجال، غاصب و سُفیانی که در ارض قدس خیمه زده است» در سیاست خارجی، و پروژه‌ی «خالص‌سازی» برای یکدست کردن ساختار حکومتی (حذفِ اصلاح‌طلبان و همه‌ی میانه‌روها و اصول‌گرایان معتدل) با صدورِ فرمانِ «گام دوم انقلاب» در ۲۲ بهمن ۱۳۹۷، در سیاست داخلی، با شعارِ «این مملکت مالِ حزب اللهی‌هاست»، همراه با پیشبرد «برنامه‌ی اتمی و غنی‌سازی» از نشانه‌های این گفتمانِ ناسیونالیستی اقتدارگرایانه بود.
اوضاع منطقه اما به مرور زمان تغییر کرد، قدرت‌های مرکزی در افغانستان و عراق، قوی‌تر شدند و امکان دخالت‌های جمهوری اسلامی و سپاه قدس، محدودتر شد. با حمله‌ی ۷ اکتبر ۲۰۲۳ حماس به اسرائیل، ورق کاملاً برگشت. پروژه‌ی امپراتوری شیعه و محور مقاومت با شکست‌های پیدرپی مواجه شد. با جنبشِ «زن، زندگی، آزادی»، حجابِ اجباری، به‌مثابه یکی از ستون‌های اعتقادیِ حکومت فرو ریخت. از سوی دیگر، با مجاز شدنِ امکانِ رقابت برای مسعود پزشکیان، «خالص‌سازی» هم تَرَک برداشت.
ویژگیهای اساسیِ ناسیونالیسم اقتدارگرایی که در سال‌های بعد از انقلابِ ۱۳۵۷ در ایران، گفتمانِ غالب بود، (و با ناسیونالیسمِ اقتدارگرایِ خاندانِ پهلوی تفاوت‌های جدی دارد)، چنین است:این ناسیونالیسم، بر یک ایدئولوژی بومی‌گرا، ضداستعمار و ضد تجدد فرهنگی، سوار است. به‌شدت، انحصار طلب است.. هیچ‌گونه دگراندیشیِ فرهنگی و سیاسی را برنمی‌تابد. در امر آزادیِ زنان، عمیقاً واپس‌گراست و در تمام زمینه‌های دیگر، علیه مدرنیته است. دغدغه‌ی اصلی‌اش نفوذ فرهنگِ سکولار و مدرن است که آن را غربی می‌خواند. در برابرِ همه‌ی آزادی‌های شهروندی می‌ایستد و از سنت‌های بومی و پدرسالار دفاع میکند. تئوکراسی شیعی، حکومتی مطلوب آن است. برنامه‌ی اقتصادی‌اش نه توسعه بلکه نوعی توزیعِرانتیِ و مافیاییِ پولِ نفت است. مبارزه‌ی آن با غرب، از خود استعمار غربی هم ارتجاعی‌تر و نوعی از استبداد تئوکراتیک است. شجره‌اش به روحانیت مشروعه‌خواه دوران جنبش مشروطه (به رهبری شیخ فضل‌الله نوری) برمی‌گردد. باقی‌مانده‌های فداییان اسلامِ به‌مثابه بازوی نظامی آیت‌الله کاشانی و ادامه‌دهندگان راه آنها (بخارایی، صفار هرندی، نیک‌نژاد، امانی، محمدمهدی عبدخدایی و محمدصادق اسلامی که در ترور حسنعلی منصور نقش داشتند) و نیز حزب مؤتلفه اسلامی (اسدالله لاجوردی) از فعالان انقلاب ۱۳۵۷ بودند. در یک کلام، این نوع از ناسیونالیسم اقتدارگرا، ترکیبی است از اسلام‌گرایی، شیعه‌گری، بومی‌گرایی ضدتجدد و ضدغربی، که در مقام قدرت دولتی بر اقتصادی رانتی و مافیایی سوار است. در سیاست خارجی هم میلیتاریست، تهاجمی، در رؤیای استقرارِ امپراتوری شیعه با نیروی هسته‌ای است.
ناسیونالیسم دموکراتیک به‌مثابه بدیلی در ایرانِ امروز؟
ریچارد رورتی می‌نویسد:[۴۸] غرورِ ملی برای کشورها همان جایگاهی را دارد که احترامِ به خود برای افراد دارد، که شرطی ضروری است برای اعتمادبه‌نفس، ارتقا و پیشرفتِ خود. البته، غرور و افتخار ملی اغراق‌آمیز و افراطی می‌تواند به جنگ‌طلبی، سلطه‌جویی و امپریالیسم بینجامد. درست همان‌طوری که احترام بیش از حد به خود، می‌تواند به غرور و خودبزرگ‌بینی منجر شود. اما همان‌طور که فقدان احترامِ فرد به خودش، بروز شجاعت اخلاقی در انسان را دشوار میکند، فقدانِ میهن‌دوستی باعث می‌شود بحث و گفت‌وگوهای دل‌سوزانه، پرانرژی و مؤثر درباره‌ی سیاست‌های کشور نیز غیر‌ممکن شود. درگیرشدنِ احساسی و دلبستگی عاطفی به کشور (چه در قالب شرم یا بالیدن به تاریخ کشور یا سیاست‌های کنونی آن)، لازمه‌ای است برای آن‌که گفت‌وگوهای سیاسی، خلاقانه و ثمربخش باشند. چنین گفت‌وگویی احتمالاً رخ نخواهد داد، مگر آن‌که غرور بر شرم غلبه داشته باشد… آنهایی که امیدوارند یک ملت را به تلاش وادارند، باید هم آن چیزهایی را که می‌تواند مایه‌ی افتخارِ ملی باشد و هم آن چیزهایی را که باعثِ شرمند‌گی ملی است همواره یادآوری کنند و در معرضِ بحث عمومی قرار دهند. آنها باید داستان‌هایی الهام‌بخش از رویدادها و شخصیت‌‌هایی در گذشتهی کشور روایت کنند – داستان‌ها و چهره‌هایی که ملت باید به آنها وفادار بماند. هنرمندان و روشنفکران هر ملتی، تصاویری از گذشتهی ملی می‌آفرینند و داستان‌هایی درباره آن بازگو می‌کنند.
رقابت برای رهبری سیاسی (در نبردِ میان گفتمان‌های گوناگون) هم، تا حد معینی تابعی از رقابتی است میان روایت‌های مختلف از هویت ملی «ما» و میان نمادهای گوناگون از موقعیتِ ملتِ «ما». این «ما» چه مختصاتی دارد؟ کدام گذشته را داشته؟ چه بخش‌هایی از این گذشته مایه‌ی غرور و کدام بخش‌ها مایه شرمساری امروز است؟ ویژه گی‌های امروزش، در درون چهاردیوار ملی و در پهنه‌ی بین‌المللی کدام‌اند؟ برای آینده‌اش کدام تخیل‌ها، برنامه‌ها و آرزوهایی داریم؟ نیروهای مختلفِ اجتماعی، جواب‌های گوناگون به این سؤال‌ها دارند. پاسخِ جمهوری‌خواهان طرفدار دموکراسی و عدالت اجتماعی به این سؤالات کدام‌اند؟
چنان‌که در ابتدا نوشتم، امروز دو روایتِ ناسیونالیستی اقتدارگرا در ایران در حال رقابت‌اند که با هم تفاوت‌های جدی دارند.
اولی – نتانیاهو و دونالد ترامپ را را نجات‌دهند‌گان ایران می‌داند، بازگشت به ایران دوران پهلوی و احیایِ پروژه‌ی آرمان‌گرایانه‌ی «تمدنِ بزرگ» را وعده می‌دهد، اما به‌کلی منکرِ اقتدارگرایی، سانسور، شکنجه، اعدام و سرکوب سیاسی در آن مدینه‌ی فاضله و دوران طلایی است. در برابرِ «زن، زندگی، آزادی» شعارِ «مرد، میهن، آبادی» را عَلَم میکند. هر صدایی برای حقِ قوم‌های ایرانی را با مُهرِ تجزیه‌طلبی، خفه میکند و عدالت اجتماعی را با نگاه یک پروژه‌ی مدرن‌سازی اقتدارگرای بازارمحور رد میکند، نه در پیِ مشارکت سیاسی مردم است و نه بازتوزیع امکانات به سود فرودستان جامعه.
دومی – چنان‌که در بالا آمد، بر ایدئولوژی بومی‌گرا، ضد استعمار و ضد تجدد فرهنگی و مدرنیته، سوار است. انحصارطلب و واپس‌گراست و دغدغه‌ی اصلی‌اش تهاجم و نفوذ فرهنگِ سکولار و مدرن است. برای عدالت اجتماعی اسلامی شعار می‌دهد، اما در عمل، مشوق وحشیانه‌ترین نوعِ فساد مافیایی برای اعوان و انصارِ حکومتی است، در شرایطی که زندگی واقعی بخش بزرگی از مردم ایران با فقر و بی‌ثباتی به تباهی کشیده شده است. در سیاست خارجی هم با رؤیای استقرارِ امپراتوری شیعه، با محور مقاومت، با مرگ بر آمریکا و اسرائیل و «هسته‌ای»، تحریک به جنگ‌افروزیو بی‌ثباتی ایران کرده است.
ناسیونالیسم اقتدارگرایِ تندروهای حکومت، در قیافه و شکل و شمایلی که تا قبل از جنگِ ۱۲ روزه داشت، دیگر قابل بازسازی نیست، هیچ جذبه‌ای ندارد و نیروی بسیج‌گر آن فوق‌العاده محدود است. امروز برخلافِ دورانِ جنگ با عراق، شعارهایی نظیرِ «به کربلا می‌رویم»، «جنگ، جنگ تا پیروزی»، «تا آخرین قطره‌ی خون، ایستاده‌ایم»، «ما اهل کوفه نیستیم، علی تنها بماند»، «جنگ، جنگ تا رفع فتنه از عالم»، نمی‌تواند جوان‌های ایرانی را داوطلبانه به رفتنِ به میدان‌های مین تهییج کند تا با بدنهای پاره‌پاره‌شان، معبر باز کنند. اگرچه تهدید نظامی ایران هم مثل آن روز نیست، اما شعارهایِ قدیمیِ تندروها، امروز دیگر نمی‌تواند، دفاع از حکومت را در میان مردم، تشویق کند. این‌که مردم ایران در جریان تهاجم اسرائیل، «به طور داوطلبانه از یکدیگر حمایت کردند، گواهی بر یک همبستگی مدنی بود که بدون وساطت نظام مستقرشکل گرفته بود زیرا که اصول و مبادی این همبستگی با اصول و مبادی ساختار مسلط سیاسی هیچ‌گونه سازگاری ندارد. تجربه‌ی زیسته‌ی مردم، به آنها آموخته بود که آنها در نهایت خودشان پناه‌گاه یکدیگرند. تنها با پناه آوردن به یکدیگر می‌توانند از زلزله‌های سهمگین در انواع گوناگون مصونیت پیدا کنند».[۴۹]
این‌که چرا تندروهای حاکم، پس از جنگ دوازده‌روزه، به سرودهایی مانند «ای ایران» (که سابقاً توسط آنان طاغوتی تلقی می‌شد) در مراسم عاشورا روی آورده‌اند و چرا ناگهان شمایل شاپور یکم ساسانی در بیلبورد‌های خیابان‌های ایران ظهور کرده‌اند، نشانهی بحرانی عمیق در مشروعیتِ شعارهای قدیمیِ هسته‌ی سختِ قدرت است. این رویکردِ تازه، نه نشانهی تغییر در باورهایِ بنیادین، بلکه ناشی از یک چرخش تاکتیکی -تبلیغاتی است. هدف این است که در شرایط تضعیف مشروعیت و پایگاه اجتماعی، با سود جستن از گفتمانِ ملی‌گرا و استفاده از نمادهای فرهنگیِ ناسیونالیستی، برای بازتعریفِ وفاداری به نظام استفاده شود. اما، مردم نه‌تنها این چرخش تاکتیکی -تبلیغاتی را نمی‌پذیرند، بلکه آن را به صورت معکوس و طعنه‌آمیز رمزگشایی می‌کنند.
امروز، تندروهای حاکم در مقابلِ دو انتخابِ سرنوشت‌ساز قرار گرفته‌اند:
اول – همچنان بر ادامه‌ی سیاست‌های ماجراجویانه و جنگ افروزانه‌ی «مرگ بر آمریکا، مرگ بر اسرائیل»، «انرژی هسته‌ای و غنی‌سازی حق مسلم ماست» پابفشارند. این انتخاب، خودکشی سیاسی است و بقای تمامی نظام را تهدید به نابودی خواهد کرد. با این پیوست که ایران را هم به ویرانه تبدیل میکند و مردمِ را به فلاکتی درازمدت، مبتلا خواهد کرد.
دوم – مذاکره و سازش با ایالات متحده و اروپای غربی، برای پذیرش شروط آنها. در این صورت، از سرعت حرکت به سویِ تهاجمی دیگر کاسته خواهد شد. حمله‌ی مجددِ اسرائیل (با حمایت ترامپ) به تعویق می‌افتد یا حتی تا دوره‌ی معینی امکان آن از بین خواهد رفت.
انتخابِ اول، تنها فاجعه به ارمغان می‌آورد و شیرازه‌ی حکومت مرکزیِ قادر به کنترل کشور را از هم می‌پاشاند. به نظر می‌رسد که علی‌رغمِ آن که تندروهای حکومتی در گفتارهای عمومی، همچنان بر طبلِ جنگ می‌کوبند، و هل من مبارز می‌طلبند، اما می‌دانند که ادامه‌ی جنگ و تهاجمی دوباره، تمامیت رژیم را تهدید میکند. این‌بار هم ممکن است که بار دیگر منطقِ «حفظِ نظام، اوجب واجبات است» به کار بیفتد. تندروها، به‌خوبی واقف‌اند که با شکست‌هایِ پیدرپی به دنبالِ هفتِ اکتبر ۲۰۲۳، کارت‌های زیادی برای قماری دیگر ندارند.
اما اگر فرض بر این باشد که انتخابِ دوم پیش می‌رود، سؤالِ بعدی این است که این انتخاب، کدام تأثیرات را در وضعیت تعادل نیروها در داخل کشور خواهد داشت؟ در پاسخ به این سؤال، باید موقعیتِ بازیگرانِ دیگر در صحنه را ارزیابی کرد. نخست این‌که آیا نیروهایِ میانه‌رویِ درون حکومت در جریانِ این روند، خواهند توانست ابتکار عمل بیشتری از خود نشان دهند تا قدرت مانور و امکاناتِ بیشتری در آینده پیدا کنند و یا همچنان در حاشیه خواهند ماند؟ دو دیگر آن که، اُپوزیسیون میانه‌رویِ دموکراتِ خارج از حکومت چگونه عمل خواهد کرد؟
برخی ناظران در ارزیابی از نیروی میانه‌رو، جمهوری‌خواه و دموکرات اُپوزیسیون ایرانی بیرون از حکومت نوشته‌اند: «این نیرو، در وضعیت کنونی بیشتر یک امکان نظری است تا بازیگری میدانی».[۵۰] به گمانِ من این نیرو، با طرحِ گفتمانِ سوم، یعنی؛ «نه به اقتدارگرایی سلطنت‌طلب و دفاع از تجاوز خارجی برای سرنگونی» و «نه به اقتدارگرایی تندروهای حکومتی و جنگ‌طلبی»، هم می‌تواند بر میانه‌روهای درون حکومت تأثیر بگذارد و به آنها در تضعیف، منزوی و طرد شدنِ هسته‌ی تندرو و جنگ‌طلب نظام کمک کند. هم می‌تواند با طرح خواستههای مردم، برای صلح، ثبات، توسعه‌ی اقتصادی، عدالت اجتماعی و آزادی‌های دموکراتیک، یک نیروی فشارِ اجتماعی از پایین را سازمان دهد. این جنگِ گفتمان‌ها را به‌هیچ‌روی نباید دست‌کم گرفت. حکومت‌های دیکتاتور، معمولاً در جریانات چنین شکست‌هایی مشابه، ضعیف تر می‌شوند و امکانِ بازشدن فضای بیشتر برای میانه‌روتر‌ها فراهم تر می‌شود. موقعیتی که ژنرال‌های حاکمِ دیکتاتور در آرژانتین در سال ۱۹۸۲ در آن درگیر شدند، شکستِ تحقیرآمیز آنها در آن جنگ، آغازی بر پایانِ دیکتاتوری نظامی در آرژانتین شد. چنین امکانی البته، تنها یکی از امکانات در موقعیتِ کنونی ایران است. اما با فرضِ تضعیفِ تندروها، ادامه‌ی سیاست‌های تاکنونیِ تندروها با سرکوب خشنِ هر صدای مخالف در داخل کشور در آینده و درازمدت، بسیار دشوارتر از گذشته خواهد بود.
گفتمانِ این صدای سوم، بدیل میهن‌دوستانه‌ی دموکراتیک و بسیج نیروهای جامعه‌ی مدنی، حولِ خواستههای آن، چه در عرصه‌ی سیاست داخلی و چه در میدانِ سیاست خارجی در منطقه و جهان، می‌تواند در تعادلِ نیروها و تغییر موقعیت تأثیر بگذارد. در کوتاه‌مدت جلوی حرکتِ «عقربه‌ی جنگ» به‌سوی یک فاجعه برای ایران را بگیرد، و در درازمدت، ثبات و صلح پایدار و در چشم‌انداز، دموکراسی در ایران را به ارمغان آورد. نیروی سوم باید بدیل مشخص و برنامه‌ی عملی برای نجاتِ کشور را ارائه دهد. بگوید که چه ایرانی می‌خواهند و چه پروژه‌ای را برای نظم آینده‌ی کشور در نظر دارد. باید این دیدگاه‌ها و برنامه‌ها در معرضِ گفت‌وگو و بحث در سپهر عمومی ایرانیان قرار بگیرد تا از دل آنها یک اجماعِ عمومی، پیرامون یک چشم‌انداز برای آینده‌ی کشور ظهور کند. مختصاتِ عمومی و نموداریِ این نوع از میهن‌دوستی در فضای ایرانِ امروز، به ترتیب زیر است:
این میهن‌دوستی، در وهله‌ی نخست از منافع کشور ایران دفاع می‌کنند و بر اساس این اصل کار میکند. در عین حالی که برای بقیه‌ی ملت‌ها هم درست چنین اولویتی را می‌پذیرد. کارِ میهن‌دوست‌های دموکرات و شمول‌گرا همواره بسیار دشوار است. چرا که از یک‌سو باید درگیرِ پیچیده‌ترین معاملات و مذاکرات دیپلماتیک با کشورهای دیگر جهان باشند. از سوی دیگر باید به خودشیفتگی عظمت‌طلبانه و پرخاشجوی ناسیونالیستهای داخلی مهار بزنند و از همزیستی مسالمت‌آمیز ملت‌های مختلف دفاع کنند. از یک‌سو از مشارکت و همکاری در صحنه‌ی بین‌المللی میان ملت‌ها دفاع کند. از سوی دیگر در مقابلِ «جهان‌وطن»هایی که امر ملی را مسخره می‌کنند، بایستند. به آنان یادآور شوند که جمهوری‌خواهان دموکرات، چنان که در مثال‌های سوئد و هند دیدیم، زمانی موفق‌تر بوده‌اند که اعتماد مردم خود را جلب کنند و وفاداری‌های ملی را به‌رسمیت بشناسند. باید یادآوری کنند که عدالت‌پژوهان دموکرات در هیچ‌کجا به‌جز در چارچوب کشور خودشان موفق نبوده‌اند. چهارچوب ملی که در تاریخِ تاکنون بشری، خانه‌ی دموکراسی می‌تواند باشد،، خانه‌ی میهن‌دوستانِ دموکرات و جمهوری خواه هم بوده است.
خواسته مبرمِ میهن‌دوستانِ دموکرات ایرانی، در داخل کشور و سراسر جهان، پایان دادن به خطرِ یک تهاجمِ ویرانگرِ مجدد، بازگشت به میز مذاکره‌ی مستقیم برای حلِ مشکلات و عادی‌سازی رابطه با ایالات متحده و اروپا، برای برقراری آتش‌بسِ پایدار و استقرار صلح، پایان دادن به پروژه‌ی هسته‌ای که با تحریم‌های گسترده، کاسبان تحریم را فربه و مردم ایران را فقیرتر کرده است.
میهن‌دوستی دموکرات، اقتصاد توسعه‌محور در تعامل با بقیه‌ی جهان را در مقابلِ اقتصاد رانتی، توزیعی و فسادپرور می‌خواهد. سیاستِ اقتصآدیِ توسعه‌محور به زبان ساده، فراوان‌تر کردنِ تولیدات یک جامعه است برای آن‌که سودِ حاصل از آن در راستایِ منافع عمومی جامعه (ایجاد امنیت، فراهم کردن شرایط بهتر برای بهداشت و آموزش عمومی، کمک به اقشار ضعیف‌تر جامعه و…) استفاده شود. سیاست توزیعی و رانتی، به دنبال رشد اقتصادی نیست. فقط در پیِ فروش منابع طبیعی است تا بلند پروازی‌های حکومت (سیاست‌های تهاجمی برای گسترش امپراتوری، مقابله با دشمنان خارجی، تسلیح هواداران در کشورهای دیگر و…) و پروارتر کردن هواداران بی‌چون‌و‌چرای حکومت را پیش ببرد. در شرایطی که بحران‌های اجتماعی پیش می‌آید و اکثریت مردم به سیاست‌های حکومتی اعتراض دارند و با آن به ستیز برمی‌خیزند، این لایه‌های هوادار، حایلی میان اکثریت مردم و حاکمان می‌شوند تا از دومی در برابر اولی حمایت کنند. در این شرایط، حاکمان بیش از پیش به این حامیان وابسته می‌شوند و حیات خود را در گرو حمایت این گروه کوچک سرکوبگر، فرمان‌بردار و جانم فدای رهبر می‌بینند. مشکل این‌جاست که در شرایطی که بحران به‌شدت تعمیق یابد و فروپاشیِ سیستم در چشم انداز پدیدار شود، این جان‌نثاران اغلب یا فرار می‌کنند و یا تغییر جبهه می‌دهند. این پدیده در دوره‌ی فروپاشی نظام پادشاهی در ۱۳۵۷ نیز کاملاً قابل رؤیت بود.
خواست‌های مبرمِ میهن‌دوستان دموکرات، اتصال سیستم اقتصادی ایران به پیمان‌های بین المللی پولی و مالی، مثل «گروه ویژه‌ی اقدام مالی» برای مبارزه با پول‌شویی و تأمین مالی تروریسم FATF، شفافیت در نظارت بر استفاده از منابع عمومی، پایان دادن به فعالیت‌های نیروهای نظامی در فعالیت‌های اقتصادی و بازگشت آنها به پادگان‌ها است. سیاست توسعه‌محور در چنین پروژه ای، رشد اقتصادی را با عدالت اجتماعی و محیط‌زیستی پیوند می‌زند. به‌جای تمرکز صِرف بر تولید ناخالص ملی (GDP)، به افزایش کیفیت زندگی طبقات پایین و متوسط و پایداری اهمیت می‌دهد، ایجاد شغل، توسعه‌ی سرمایه‌ی انسانی، عدالت منطقه‌ای، توانمندسازی اقشار محروم، و حفظ محیط زیست را هدف می‌گیرد و سیاست مالیاتی عادلانه را برای به وجود آوردن یک دولت رفاه در پیش می‌گیرد.
میهن‌دوستی دموکرات، از یک سو در برابر خودخواهی‌های قومیِ گروه‌های اکثریت می‌ایستد و از سوی دیگر از حقوقِ قومی اقوام مختلف ایرانی دفاع کنند. جنبش ژینا در ۱۴۰۱، اوج میهن‌دوستی دموکراتیک و مدنی بود که شعار می‌داد: «بایست و پس بگیر»، «از کردستان تا تهران، از زاهدان تا تهران، جانم فدای ایران». ملت‌های فرودست، به‌ویژه کردها و بلوچ‌ها، در کنار جوان‌ها، دانشجویان، دانش‌آموزان و هویت‌های مذهبی و جنسی و جنسیتی سرکوب‌شده، زیر چتر یک هویت دموکراتیک چندوجهی در میدان سیاست ظاهر شدند و رویاروی نظام سلطه قرار گرفتند.
همان گونه که عباس ولی به‌درستی نوشته،[۵۱] هویت ملی اقوام ایرانی (کرد، بلوچ، ترکمن، ترک، عرب و…) محصول فرآیندهای سیاسی و فرهنگی مرتبط با ساخت ملت مدرن (دولت – ملت) در جوامع چندقومیتی و چندفرهنگی کشورهای جنوبِ جهان، مثل ایران در دوره‌ی بین دو جنگ جهانی است. در این خوانش، ناسیونالیسمِ ذات‌گرای اتنیکی از ناسیونالیسمِ دموکراتیک و مدنی متمایز می‌شود.[۵۲] او تأکید دارد که مسئلهی اتنیسیته و زبان در ساختار ناسیونالیسم گروه‌های فرودست از هر نوعی بسیار مهم هستند. اما جنبش دموکراتیکِ قوم‌های فرودست، باید در گفتمان خود از تعابیر ذاتگرایانه اجتناب و بر جنبه‌های سیاسی و دموکراتیک آن تأکید کند. برای دفاع از یک پلورالیسم که هویت‌های متفاوت را به رسمیت می‌شناسد، بر آنها ارج می‌نهد، و از لحاظ قانونی برایشان امکانات دفاع و توسعه و رشد را به وجود می‌آورد، تلاش کند. ناسیونالیسمِ مدنی و دموکراتیک قوم‌های ایرانی، به‌حق این خواست را مطرح میکند که باید از تعریف زبان رسمی، مذهب رسمی، فرهنگ رسمی و چیزهای رسمی از این دست در قانون اساسی جلوگیری کرد. زیرا هر کجا حرف از این «رسمی»ها باشد، یعنی به‌کار گرفتنِ زبانِ قدرت سیاسی است. وقتی که در قانون اساسی ایران، فارسی زبانِ رسمی و شیعه‌ی ۱۲امامی مذهبِ رسمی می‌شود، کسی که زبان‌اش یا مذهب‌اش این رسمی‌ها نیست، خواه‌نا‌خواه شهروند درجه‌دو می‌شود و در مقابلِ چنین تبعیضی می‌ایستد.
ناسیونالیسم دموکراتیک و مدنی، این ساده‌اندیشی را که مسئلهی هویت ملی اقوامِ فرودست با چند کتاب و چند سرود و آهنگ به زبانِ محلی حل می‌شود، رد میکند و بر آن است که موضوعِ هویت ملی را باید به لحاظ قانونی تثبیت کرد و از هویت‌های اقوامِ فرودست حفاظت کرد. در آن شرایط است که مردمانِ این گروه‌ها از مردم ایران می‌توانند بگویند: من هم بخشی از این کشور و این سیستم سیاسی هستم؛ اگرچه سنی‌ام، یا بهایی‌ام، ترکمن‌ام، کردم یا بلوچ. در چنین شرایطی است که همه‌ی آنها می‌توانند به‌راحتی و به شکلی قانونی، بدون نیاز به انکار کردن هویت، مذهب و زبان‌شان، بگویند من هم شهروندِ برابرحقوقِ ایران هستم. آن زمان است که می‌توانیم بگوییم، همه‌ی ایرانیان با مذاهب گوناگون و زبان‌های مختلف برابرند. آن وقت است که می‌توان گفت ایران برای همه است و تکثر ما قدرت ما، و نه تهدیدِ ماست.
این روایت میهن‌دوستی دموکراتیک، برابرحقوقی همه‌ی زنان و مردان، دین‌باوران به همه ادیان و دین‌ناباوران، افراد از طبقات گوناگون اجتماعی، هویت‌ها و گرایش‌های مختلفِ جنسی و جنسیتی…. را تضمین میکند. آزادی افراد متعلقِ به همه‌ی این گروه‌ها را، در محل‌های زندگی، محل‌های کار، و محل‌های تحصیل‌شان تضمین میکند و از دخالت نیروهای امنیتی و انتظامی مصون نگاه می‌دارد. دیوید میلر[۵۳] درست گفته است که: «دولت رفاه و برنامه‌هایی برای حمایت از حقوق اقلیت‌ها، همواره پروژه‌هایی ملی بوده‌اند، که بر پایه‌ی این اصل توجیه می‌شدند که اعضای یک جامعه باید از یکدیگر محافظت کنند و احترام متقابل و برابری را برای هم تضمین نمایند«.
در پروژه‌ی میهن‌دوستی دموکراتیک، هیچ کس برای ابراز نظرات انتقادی اش به زندان نخواهد رفت، مجازات اعدام لغو می‌شود، قوه‌ی قضاییه مستقل است و آلت دستِ نیروهای امنیتی و فرامینِ حاکمان نیست، سانسور رسانه‌ای و فیلترینگ وجود ندارد، تلاش برای تشکیل احزاب سیاسی، اتحادیه‌ها و انجمن‌های جامعه‌ی مدنی سرکوب نمی‌شود. خواسته مبرمِ میهن‌دوستانِ دموکرات ایرانی در این عرصه، آزادی همه زندانیان سیاسی است.
پیدا کردن راه‌حل برای مسائل مبرم و اساسی تغییرات اقلیمی، فرونشست زمین، آلودگی‌های زیست-محیطی، بحران ریزگردها، خشکسالی وپیامدهایشان، در پروژه‌ی میهن‌دوستی دموکراتیک به مسائل امنیتی تبدیل نمی‌شود، فعالانِ حفاظت از محیط زیست به حبس‌های دراز مدت محکوم نخواهند شد. سیاستمدارن از رانت محیط زیست برای خرید رأی استفاده نخواهند کرد. گفت‌وگوهای آزاد و سازنده میان تصمیم‌گیران، نهادهای جامعه‌ی مدنی، انجمن‌های محیط زیستی و NGOها، برای حلِ مشکلات بحرانِ آب، بحران انرژی، خشک شدن دریاچه‌ها، تالاب‌ها، رودخانه‌ها و آبهای زیرزمینی پیش می‌رود.
***
میهن‌دوستی دموکراتیک از تجربه‌ی ملت‌های دیگر در مسیر دموکراتیزه کردن جامعه می‌آموزد. تجربه‌ی سوئد که در بالا به آن اشاره شد، نشان می‌دهد که چگونه این پروژه در شرایطِ سر برآوردن راست افراطی می‌تواند بدیل موفقی بسازد، طبقات فرودست و زنان را در ساختار جامعه سهیم و ادغام کند، جامعه‌ی رفاه برای همه‌ی شهروندان بسازد و عدالت اجتماعی را با آزادی تلفیق کند. تجربه‌های هند و آفریقای جنوبی هم نشان می‌دهد که چگونه در موقعیت تأسیسِ نظمی دیگرگون و با اراده به شروع و تأسیس می‌توان ادراک دیگری از هویت ملی را پدید آورد، طرح و نقشه نوی را آغاز کرد و با تبعیض و بی‌عدالتی در همه‌ی شکل‌های آن مبارزه کرد. چنان‌که در قانون اساسی بعد از آپارتاید آمده: ما مردم آفریقای جنوبی، با درک تجاربِ تلخ گذشته، مصمم به ساختن آینده‌ای دموکراتیک، شمول‌گرا و متکثر هستیم. در این قانون اساسی تازه، ۱۱ زبان به رسمیت شناخته شد،همه‌ی اقوام و مذاهب به رسمیت شناخته شدند،گفتند ملت نه از طریقِ «یکسان‌سازی» به ضربِ زور بلکه با «پذیرش تفاوت‌ها» ساخته می‌شود، در این تعریف از «ما»، همه‌ی طبقات اجتماعی و اقشار مشارکت دارند. چنین مشارکتی، ابزار شکل گیری احساس تعلقِ ملی است، ملت‌سازی بدون عدالت اجتماعی ناقص است. اساس این پروژه تأسیس، گفت‌وگو، تنوع، و قانون‌مداری بود، نه تحمیل ایدئولوژی و حذفِ آنها که در چهارچوب این ایدئولوژی نمی‌گنجند.
تجربه «جبهه متحد مردمی ضد فاشیست» در دوره تاخت و تاز هیتلری ها، وقتی که لیبرال ها، سوسیال دمکرات ها، کمونیست ها و ناسیونالیست ها در کنار هم در فرانسه، ایتالیا و نروژ و دانمارک و… برای نجاتِ میهن شان از نکبتِ ناسیونالیسم افراطی مبارزه می کردند، نیز در تلاشِ امروزِ همه میهن دوستان دمکرات ایرانی، در مقابله با انواعِ ناسیونالیسم اقتدار گرا، الهام بخش است. تمام آن هایی که می خواهند ایران و مردمش را از فاجعه نکبت بارِ یکِ تهاجم نظامی دیگر و مشکلات روزمره طاقت فرسای گرانی، بی برقی و بی آبی نجات دهند، در پیِ آنند که تلاش های این جبهه، با یک «تغییر پارادایم» بتواند هم اعتماد بین المللی و هم اعتماد داخلی برای حلِ مشکلاتی در طولِ سال های دراز تلنبار شده را جلب کند و راه نشان دهد.
***
سخن پایانی این که یک راهبرد میهن‌دوستانه دموکراتیک نمی‌تواند سرمایه‌گذاری نیرومندِ عاطفی و احساسی‌ای را که در اشکال ملی هویت‌یابی در کار است نادیده بگیرد. تجارب تاریخی نشان داده که ناسیونالیسم دموکراتیک می‌تواند با بسیج احساسات انسان‌ها حول یک هویت میهن‌دوستانه بر پایه‌ی جنبه‌های آزادی خواهانه و برابرطلبانه‌تر سنت‌های ملی یک جامعه به‌خوبی با ناسیونالیسم اقتدارگرا رقابت کند. فرایند ساختنِ هر هویتِ سیاسی همواره شامل بُعدی عاطفی است. شناسایی نقش این انرژیِ نهفته در احساسات و این واقعیت که این انرژی انعطاف‌پذیر است و می‌تواند در جهات گوناگونی هدایت شود و عواطف مختلفی را تولید کند، برای درک عملکرد رقابت با اقتدارگرایی بسیار ضروری است. ایجاد ارادهی جمعی‌ای که در راستایِ میهن‌دوستی دموکراتیک هدف‌گیری کرده باشد، نیازمند بسیج انرژی عاطفی انسان‌ها از طریق گفتمان‌هایی است که هویت ملی را با یک چشم‌انداز دموکراتیک و برابری‌طلبانه پیوند می‌زند. به همین دلیل، فعالیت‌های هنری و فرهنگی نقشی مهم در راهبرد میهن‌دوستی دموکرات ایفا می‌کنند. ابعادِ پرفورماتیو (performative) و نمایشیِ این فعالیت‌ها (از شعر، سرود و موسیقی، تا داستان و فیلم و نمایش) نقش بزرگی در بسیج مردم دارد.. برگزاری مراسم سنت‌های نیک ملی، این هویت‌های جمعی را تقویت میکند.
ساختن «ما، مردم» که در عین تکثر، با هم هستند و می‌توانند یک هویت ملی واحد را بنا نهند، مستلزم پرورش انبوهی از کنش‌های گفتمانی/عاطفی است که عواطف مشترکی را که هژمونی اقتدارگرا بر آنها تکیه دارد، فرسوده می‌سازد و شرایط را برای دموکراتیک کردنِ میهن‌دوستی فراهم میکند. برای چنین راهبردی، به‌رسمیت‌شناختن اهمیت پرورش عواطف مشترک امری اساسی است، چراکه همان‌طور که اسپینوزا [۵۴]خاطرنشان کرده بود، یک عاطفه را فقط می‌توان با عاطفه‌ای متضاد که از آن نیرومندتر باشد جابه‌جا کرد.
به ایران و تاریخِ معاصرش که نگاه کنیم، یک گنجینه‌ی بزرگ از شخصیت‌های ملی و دموکرات را می‌بینیم که چهره‌های غرور انگیز چنین نمایشگاهی هستند. از اهل سیاست و کارهای اجتماعی (مثل ستارخان و باقرخان، صدیقه دولت‌آبادی، دکتر محمدِ مصدق، دکتر حسین فاطمی و غلامحسین صدیقی، از تقی ارانی، خلیل ملکی تا عبدالرحمن قاسملو تاشیرمحمد درخشنده توماج، شکرالله پاک‌نژاد، تا مصطفی رحیمی و داریوش فروهر و عزت‌الله سحابی و…) تا اهل هنر و ادب (مثلِ علی‌اکبرخان دهخدا، میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل، محمدتقی بهار، عارف قزوینی، قمرالملکوک وزیری، پروین اعتصامی، نیما یوشیج، صادق هدایت، احمد شاملو، فروغ فرخزاد، غلامحسین ساعدی، توران میرهادی، سیمین بهبهانی، استاد شهریار، محمد مختاری، هوشنگ ابتهاج، رخشان بنی‌اعتماد، محمدرضا شجریان، ایران درودی، محمد بهمن‌بیگی و…) چهره‌های گوناگونِ این ناسیونالیسم دموکراتیک‌اند.
بسیاری از سنت‌ها و آیین‌های ملی که ریشه در تاریخ، فرهنگ، اسطوره و هویت ایرانی داشتند، به دلیل غیردینی بودن، غیرشیعی بودن سال‌ها، مورد بی‌مهری، تحقیر، یا سرکوب رسمی قرار گرفتند. اما با پایداری مردم، بسیاری از این آیین‌ها نه‌تنها از بین نرفتند، بلکه با شکوه‌تر، گسترده‌تر و نمادین‌تر از گذشته برگزار شدند — و گاه به نمادهای مقاومت فرهنگی در برابر ناسیونالیسم اقتدارگرای حاکم تبدیل شدند. مردم ایران نوروز را با جشن، صلح و شادی خانوادگی زنده نگه داشتند. مراسم نوروز سال گذشته، به‌ویژه در مناطق کردنشین ایران، مثال‌زدنی است. مردم، علی‌رغم مخالفت حاکمان، چهارشنبه سوری را به مظهر شادی مقاومت‌آمیز و گذار از ظلم به نو تبدیل کردند. جشن‌های تیرگان، مهرگان و سده را به مظهر پاکی، روشنی و زیست آیینی ایرانیان بدل کردند. آیین‌های شاهنامه‌خوانی و شاهنامه فردوسی را به نماد هویت فرهنگی، خرد و عدالت‌طلبی ایرانی تبدیل کردند. بحث پیرامونِ کارهای مولوی، حافظ، سعدی و….را در محافل آموزشی خصوصی پیش بردند. موسیقی ملی را به زبان مردم، صداهای آزادی و اعتراض تبدیل کردند. زبان‌های اقوام ایرانی (کردی، ترکی، بلوچی، ترکمنی و…) رادر خانه، شعر، موسیقی و فضای مجازی زنده نگه داشتند. آیین‌های سوگواری ملی غیردینی با شعر و موسیقی را آغاز کردند. برای فرزندان‌شان، آگاهانه، اسامی ملی و تاریخیِ ایرانی را انتخاب کردند. در آخرین نمایشِ با شکوهِ این ناسیونالیسم دموکراتیکِ، سوزاندنِ روسری‌ها در آتش و زنانی که گیسوان‌شان را به اعتراض می‌بریدند، به نمایش مبارزه‌ی دموکراتیک زنان ایرانی در سراسر دنیا بدل شد. شعار‌ها و شعرهای جنبش «زن، زندگی، آزادی» در چهار گوشه‌ی جهان طنین انداخت.
[۱].. Anderson, Benedict (2016). Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. Revised edition. London: Verso, page:150
[۲] Lundström, M., & Poletti Lundström, T. (2025). Radical nationalism. Journal of Political Ideologies, ۳۰(۱), ۸۴-۹۷.
[۳] Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian–Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran (۲۰۰۸)
[۴].. نگاه کنید به بهتویی «چپ، دموکراسی و اقتدارگرایی»، نقد اقتصاد سیاسی، آذر ۱۴۰۳
[۵] Eric Warenstam, ¨ Fascism och Nazismen i Sverige (Stockholm: Almqvist and Wicksell, 1970), 14–۱۵
[۶].. Anders Isakssons, Per Albin. Del 1: Vägen till folkhemmet (Wahlström & Widstrand, 1985)
[۷].. برخی از پژوهشگران تاریخ سوئد می‌نویسند: مفهوم «خانه‌ی مردم» پیش‌تر (در سال‌های دهه‌ی ۱۹۱۰) توسط رودولف شیلن (Rudolf Kjellen)، استاد علوم سیاسی در دانشگاه و نماینده‌ی حزب محافظه‌کار در پارلمان سوئد، مطرح شده بود. شیلن که ضد سوسیالیست و در عین حال منتقد لیبرالیسم هم بود، همچون همتایانش در دیگر نقاط اروپا، در پی بازآفرینی ناسیونال‌سوسیالیسم، بود. او از اطاعت مردم از شاه به‌جد دفاع می‌کرد و دموکراسی را نوعی «استبداد توده‌ها» می‌دانست. می‌گفت که دموکراسی بازتاب‌دهنده‌ی ارادهی سطحی و دروغین است. زیرا که قادر نیست به ژرف‌ترین لایه‌های «روح نژادی» مردم سوئد نفوذ کند. به اعتقادِ وی، به‌خلاف سوئدی‌ها، مردمانی وجود دارند که «از مراحل پایین‌تر تکاملی بر جای مانده‌اند»، همچون «اسکیموها و سرخ‌پوستان بومی آمریکا، و کوتوله‌های استوایی در آفریقا».. البته برخی دیگر از پژوهشگرانِ تاریخِ سوئد می‌نویسند که شیلن هیچ دیدگاه تصریح‌شده‌ای درباره‌ی خانه‌ی مردم صورت بندی نکرد، بلکه تنها چشم‌اندازی ناسیونالیستی ارائه کرد که در آن، تنها یک‌بار از واژه‌ی «خانه‌ی مردم» استفاده شده است. برای تأمل بیشتر در این بحث به آثار زیر رجوع کنید:
Lagergren, F. (۱۹۹۹). På andra sidan välfärdsstaten. En studie i politiska idéers betydelse & Wärenstam, Eric (۱۹۷۰). Fascismen och nazismen i Sverige 1920–۱۹۴۰: studier i den svenska nationalsocialismens, fascismens och antisemitismens organisationer, ideologier och propaganda under mellankrigsåren. Stockholm: Almqvist & Wiksell. & Dahlqvist, H. (۲۰۰۲). Folkhemsbegreppet: Rudolf Kjellén vs Per Albin Hansson. Historisk tidskrift, ۱۲۲(۳), ۲-۱۲.
[۸] Isaksson, Anders. Per Albin 4: Landsfadern. Wahlström & Widstrand, 2015.
[۹] یکی دیگر از آثار مهم درباره‌ی خانه‌ی مردم، رساله‌ی کارل فریدریکسون با عنوان «سوسیالیسم در خانه‌ی مردم» بود که نخستین معرفی‌نامه‌ی اعضای جدید حزب به ایدئولوژی آن محسوب می‌شد. فریدریکسون خانه‌ی مردم را به‌مثابه‌ی سیاست رفاه اجتماعی سوسیال‌دموکراسی سوئد تفسیر کرد. او از دهه‌ی ۱۹۳۰ یکی از برجسته‌ترین چهره‌های حزب سوسیال‌دموکرات در مطبوعات در زمینه‌ی مسائل اقتصادی و ایدئولوژیک بود و نقش رهبری در تدوین برنامه‌ی سیاسی جنبش کارگری برای دوران پس از جنگ جهانی دوم ایفا کرد.
[۱۰] از چهره‌های این مکتب، گونار میردال (Gunnar Myrdal)، ایریک لیندال (Erik Lindahl)، و گوستاو کاسل (Gustav Cassel) بودند.
[۱۱] Karlsson, Sten O. (2001). Det intelligenta samhället: en omtolkning av socialdemokratins idéhistoria. Stockholm: Carlsson
[۱۲] German Kathedersocialism
معنی تحت‌اللفظی Katheder کرسی دانشگاهی است و اشاره به جنبشی فکری در آلمان قرن ۱۹ که از استادان دانشگاه (به‌ویژه اقتصاددانان) تشکیل می‌شد که معتقد بودند که دولت باید برای اصلاح نابرابری‌ها و بهبود وضعیت طبقات پایین مداخله‌ی فعال در اقتصاد داشته باشد. آنان از مالکیت خصوصی دفاع می‌کردند اما بر قانون‌گذاری اجتماعی، بیمه‌های کارگری، و سیاست‌های رفاهی تأکید داشتند. همچنین برخلاف مارکسیسم انقلابی، اصلاح‌طلب و طرفدار توسعه‌ی تدریجی دولت رفاه در چهارچوب سرمایه‌داری بودند.
[۱۳] Fabianism مکتبی سوسیالیستی که به جای انقلاب، از اصلاحات تدریجی و عقلانی برای گذار به سوسیالیسم حمایت می‌کرد. فابیان‌ها معتقد بودند که جامعه باید با استفاده از آموزش عمومی، برنامه‌ریزی دولتی، و سیاست‌گذاری‌های تدریجی به سمت عدالت اجتماعی حرکت کند، مخالف مارکسیسم انقلابی بودند و ترجیح می‌دادند از مکانیسم دموکراسی پارلمانی برای اصلاح جامعه استفاده کنند.
[۱۴] American Pragmatism
مکتبی فلسفی است که می‌گوید: حقیقت، نه مطلق بلکه کارکردی است؛ اگر ایده‌ای در عمل مفید باشد، آن‌گاه آن ایده معتبر است. دیوئی (چهره‌ی برجسته‌ی آن) دموکراسی را نه‌فقط به عنوان یک نظام حکومتی، بلکه بهعنوان شیوه‌ای از زندگی جمعی می‌دید: مشارکت اجتماعی شهروندان، آموزش و گفت‌وگوی آزاد از اصول فکری او بود. در دیدگاه دیوئی، تصمیم‌گیری‌های سیاسی باید بر پایه‌ی تجربه‌های کوچک در ابتدا، آزمایش، بازخورد و اصلاح مداوم، به جای طرح‌های بزرگ باشد.
[۱۵] برای توضیح بیشتر پیرامونِ «مدل سوئدی» رو.ک. علیرضا بهتویی، دموکراسی و تجربه‌های سوسیالیستی، نقد اقتصاد سیاسی، آذر ۱۴۰۳
[۱۶]. Guha, R. (2017). India after Gandhi: The history of the world’s largest democracy. Pan Macmillan &Tudor, M. (2013). The promise of power: The origins of democracy in India and autocracy in Pakistan. Cambridge University Press.&Tudor, M., & Slater, D. (2021). Nationalism, authoritarianism, and democracy: Historical lessons from South and Southeast Asia. Perspectives on Politics, ۱۹(۳), ۷۰۶-۷۲۲.&Tudor, M. (2022). Why every nation should nurture (a thick and inclusive) nationalism.
[۱۷].. کشورهای اروپایی که در سال ۱۹۳۱ هنوز حق رأی عمومی برای همه بزرگسالان را به‌طور کامل نپذیرفته بودند، در:
فرانسه – زنان تا سال ۱۹۴۴ حق رأی نداشتند.
سوئیس – زنان تنها در سال ۱۹۷۱ حق رأی کامل در سطح فدرال را به دست آوردند.
ایتالیا – زنان تا سال ۱۹۴۶ اجازه‌ی رأی دادن نداشتند.
پرتغال – رأی‌گیری تنها برای مردان محدود و مشروط بود و زنان تا سال ۱۹۳۱ اجازه‌ی رأی نداشتند (و حتی در آن زمان هم فقط زنان تحصیل‌کرده می‌توانستند رأی بدهند؛ برابری کامل در دهه ۱۹۷۰ محقق شد).
اسپانیا – زنان برایِ نخستین بار در انتخابات سال ۱۹۳۳ از حق رأی خود استفاده کردند.
یونان – زنان در سال ۱۹۳۰ حق رأی محدودی دریافت کردند (تنها در انتخابات محلی) و حق رأی کامل در سال ۱۹۵۲ به آنها داده شد.
[۱۸]. Walzer, M. (2015). The paradox of liberation: Secular revolutions and religious counterrevolutions. Yale University Press.
[۱۹] Rudolph, Suzanne Hoeber, and Lloyd Rudolph. 2006. Postmodern Gandhi and Other Essays: Gandhi in the World and at Home. Chicago: University of Chicago Press.
[۲۰] Low, David Anthony. 2004. Congress & The Raj: Facets of the Indian Struggle 1917–۱۹۴۷. New Delhi: Oxford University Press.
[۲۱]. این چهار طبقه، اول- جنگجویان و حاکمان، دوم- روحانیون و معلمان، سوم- بازرگانان و کشاورزان، چهارم- کارگران و خدمت‌کاران بودند.
[۲۲]. پس از استقلال هند و پاکستان (اوت ۱۹۴۷)، ایالت جامو و کشمیر که هنوز به هیچ‌کدام نپیوسته بود. پاکستان می‌خواست این منطقه به آن بپیوندد. قبایل مسلح پشتون از پاکستان با پشتیبانی ارتش پاکستان، به منطقه‌ی کشمیر حمله کردند. پس از ماه‌ها نبرد، در ژانویه‌ی ۱۹۴۹، با دخالتِ سازمان ملل، آتش‌بس برقرار شد. کشمیر به دو بخش تقسیم شد: بخش بزرگ‌تر تحت کنترل هند (جامو و کشمیر). بخش کوچک‌تر تحت کنترل پاکستان (که حالا «آزاد کشمیر» نامیده می‌شود). بار دیگر در ۱۹۶۵ پاکستان جنگ تازه‌ای را آغاز کرد.. ابتدا با اعزام نفوذی‌های مسلح به کشمیر برای تحریک شورش داخلی سپس با حمله‌ی گسترده‌تر نظامی.. رهبر پاکستان، ژنرال محمد ایوب خان گمان می‌کرد که مردم مسلمان کشمیر از ورود نیروهای پاکستانی استقبال خواهند کرد و قیامی گسترده علیه حکومت هند شکل خواهد گرفت. این تصور نادرست، نقش مهمی در تصمیم پاکستان برای آغاز عملیات نظامی داشت. با مداخله‌ی شوروی و آمریکا، در ژانویه‌ی ۱۹۶۶، توافق‌نامه‌ی تاشکند در ازبکستان امضا شد. خطوط مرزی به وضعیت قبل از جنگ بازگشت. اما مناقشه‌ی کشمیر همچنان ادامه پیدا کرد.
[۲۳]. Lal, R. (2021). Iranian Nationalism during the Constitutional Revolution. The Yale Review of International Studies, ۳۱
[۲۴]. Social Democracy and the Iranian Constitutional Revolution of 1906-11, Janet Afa, chapter 2, In Foran, J. (Ed.). (1994). A century of revolution: social movements in Iran (Vol. 2). U of Minnesota Press.
[۲۵]. Amanat, A. (2017). Iran: A modern history. Yale University Press.
[۲۶].. شیخ فضل‌الله نوری، تذکره الغافل و ارشاد الجاهل، ایران نامه، سال یازدهم، شماره ۳، تابستان ۱۳۷۲
[۲۷]. Bashiriyeh, Hossein (1984). The state and revolution in Iran 1962-1982. London: Croom Helm
[۲۸]. Azimi, F. (2010). The quest for democracy in Iran: A century of struggle against authoritarian rule. Harvard University Press. P. 30.
[۲۹] احمد اشرف: چهار روایت از انقلاب مشروطه، ایران نامه، سال یازدهم، شماره ۳، تابستان ۱۳۷۲
[۳۰]. Amanat, A. (2017). Iran: A modern history. Yale University Press.
[۳۱] Azimi, F. (2010). The quest for democracy in Iran: A century of struggle against authoritarian rule. Harvard University Press. P. 57.
[۳۲] Abrahamian, Ervand (2008). A history of modern Iran. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press
[۳۳] Abrahamian, Ervand (1982). Iran between two revolutions. Princeton, N.J.: Princeton U.P.
[۳۴]. Abrahamian, Ervand (2018). A history of modern Iran. Second edition, revised and updated Cambridge: Cambridge university press
[۳۵] کاتوزیان، خاطرات سیاسی خلیل ملکی
[۳۶] Rahnema, Ali (2015). Behind the 1953 coup in Iran: thugs, turncoats, soldiers, and spooks. New York: Cambridge University Press
[۳۷] Abrahamian, Ervand (2013). The coup: 1953, the CIA, and the roots of modern U.S.-Iranian relations. New York: The New Press
[۳۸]..« نامه‌های خلیل ملکی» به کوشش «امیر پیشداد» و «محمدعلی همایون کاتوزیان»، نشر مرکز،۱۳۹۵
[۳۹] Bashiriyeh, Hossein (1984). The state and revolution in Iran 1962-1982. London: Croom Helm
[۴۰].. حسن کامشاد، مترجم نامدار ایرانی، که اخیراً در انگلیس در گذشت، در خاطراتش نوشته بود: « شاگرد هندی من آقای سینک مسن‌تر از سایر دانشجویان و بسیار مؤدب و بامحبت بود. از خانواده‌ای اشرافی بود و با جواهر لعل نهرو، نخست‌وزیر وقت هند، خویشاوندی داشت و…. روزی دعوت‌نامه‌ای برای من آورد، دعوت به ضیافتی به افتخار جواهر لعل نهرو نخست‌وزیر هند…. در مجلس ضیافت پس از سخنرانی، سینک مرا به او معرفی کرد. سخن از اوضاع ایران بعد از کودتای بیست‌و هشت مرداد پیش آمد. خواستم خودشیرینی کنم، گفتم “اگر ما هم در ایران شخصیتی چون شما می‌داشتیم”…» مهلتم نداد جمله‌ام را تمام کنم. با تغیّر گفت: شما مصدق داشتید! با او چه کردید؟سرخ شدم، شرم‌گین سر به زیر انداختم».
[۴۱] Bashiriyeh, Hossein (1984). The state and revolution in Iran 1962-1982. London: Croom Helm
[۴۲].. خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، جلد اول، صفحه۶۷
[۴۳]. مطهری در مخالفت با عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب دو قرن سکوت، می‌کوشد نشان دهد که اسلام یک تحمیل بیگانه نبوده و پذیرش اسلام توسط ایرانیان فرآیندی طبیعی بوده که با خصلت‌های «ملی» آنان همخوانی داشته است. در این جا در اینجا، گرایش‌های ملی‌گرایانه مطهری، بیشترنمایان است.
[۴۴] هویت ملی از دیدگاه استاد مطهری، نوشته قدرت‌الله قربانی، منتشر در سایت رهبر جمهوری اسلامی: https://farsi.khamenei.ir/others-article?id=17052
[۴۵] بارزترین نمونه‌ی این تلاش برای بازسازی حافظه‌ی تاریخی، تغییر نام خیابان «پهلوی» به «ولی‌عصر» بود، در حالی که در پی انقلاب برای بسیاری از مردم نام «دکتر مصدق» برای این خیابان رایج شده بود
[۴۶]. Litvak, Meir (2017). Constructing Nationalism in Iran: From the Qajars to the Islamic Republic.. Abingdon, Oxon: Routledge Taylor & Francis Group & Ansari, Ali M. (2012). The politics of nationalism in modern Iran. New York: Cambridge University Press
[۴۷] Ansari, Ali M. (2012). The politics of nationalism in modern Iran. New York: Cambridge University Press
[۴۸] Rorty, R. (1998). Achieving our country. Cambridge: Harvard University.
[۴۹] جواد کاشی، https://www.iran-emrooz.net/index.php/politic2/more/121892/
[۵۰].. محمد مالجو، https://akhbar-rooz.com/1404/04/22/22921/
[۵۱] Vali, Abbas. “The Kurds and Their “Others”: Fragmented Identity and Fragmented Politics.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East (1998) 18 (2): 82–۹۵.
[۵۲] Vali, A. (2003). Genealogies of the Kurds: construction of nation and national identity in Kurdish historical writing. Apec.
[۵۳] Miller, D. (1995). On Nationality. Clarendon Pressm.
[۵۴] Benedictus de Spinoza, Ethics, trans. Edwin Curley (New York: Penguin, 1994), part 3.
منبع: نقد اقتصاد سیاسی
