جامعۀ مدنی : تعلیق و رفع تعلیق

این مقاله با الهام از کتاب نامیدن تعلیق اثر ابراهیم توفیق و همکارانش، وضعیت معلق “جامعۀ مدنی” در ایران را برمی‌رسد، تاریخچۀ‌ مفهوم آن را به دست می‌دهد و تلاش می‌کند نشان دهد در چه جهتی می‌توان برای رفع تعلیق آن تلاش کرد.

مشکل ایران به این برمی‌گردد که در آن جامعۀ مدنی پا نگرفته است؛ باید جامعه توده‌وار به جامعۀ مدنی  تبدیل شود. چنین سخنی را در دهه‌های دوم و سوم پس از انقلاب بارها شنیدیم. اکنون گاهی این پرسش درمی‌گیرد که آیا در ایران چیزی به اسم جامعۀ مدنی  وجود دارد. پاسخ معمولاً منفی است.

به نظر می‌رسد که جامعۀ مدنی  در تعلیق به سر می‌برد، تعلیق میان واقعیت موجود و آنچه آرزویش را داریم. توصیه‌ای وجود دارد دربارۀ درگیر کردن خود با حالت تعلیق که در همه جا به آن دچاریم از جمله در رابطه با جامعۀ مدنی.  با این توصیه برمی‌خوریم به کتابی که ابراهیم توفیق، جامعه‌شناس، و همکارانش منتشر کرده‌اند با عنوان “نامیدن تعلیق”. در مقدمۀ کتاب، برنامۀ پژوهشیِ “نامیدن تعلیق” این گونه تقریر شده است:

«بازه‌هایی در تاریخ حیات اجتماعی وجود دارند که در آن‌ها گویی سنگ روی سنگ بند نمی‌شود؛ همه چیز یا بسیاری چیزها به صورتی متراکم، انباشت و در تأثیرگذاری متقابل دچار دگرگونی و دگردیسی می‌شوند. احتمالا محل نزاعی نیست اگر بگوییم ما چند دهه‌ای است، حداقل از انقلاب اسلامی به این سو، که در چنین بازه‌ای به سر می‌بریم. وضعیتی که گویی “هر آن‌چه سخت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می‌رود” (مارکس و انگلس، ۱۳۸۸ [مانیفست، ترجمه مسعود صابری]) ما با اکنونی مواجه‌ایم که مشخصه‌ی آن فروپاشی‌ها و آفرینش‌های پی در پی است، و هیچ میدان اجتماعی از هستی اجتماعی نیست که از این فرایند در امان باشد: سیاست، دین، اقتصاد، فرهنگ، شهر، خانواده … در دهه‌های اخیر حوزه‌های مختلف حیات اجتماعی دیگر ذیل برنامه‌های پیش‌ساخته‌ی توسعه، قابل تعریف و برنامه‌ریزی نبوده‌اند یا بداهت این برنامه‌ها یا برنامه‌های متصور دیگر از میان رفته‌اند.

این وضعیت چگونه خوانده می‌شود؟ فهم عوامانه/عالمانه‌ی تعمیم‌یافته‌ای وجود دارد که وضعیت موجود را هم‌چون مصداق وضعیتی برزخی به تصویر می‌کشد؛ برزخ میان سنت و مدرنیته. وضعیت “نه این و نه آن”، “هم این و هم آن”، “نه دیگر آن و هنوز این” [داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب]؛ وضعیتی که در گزاره‌‌ی عالمانه “گذار از سنت به تجدد” صورت‌بندی مفهومی پیدا می‌کند. وضعیتی ظاهراً غامض، سیال، “آنومیک” و هاویه‌گون که گویی از هر تعینی تن می‌زند و در نتیجه هر نوع شناخت محصل و ایجابی را ناممکن می‌کند. به هر سو که می‌نگریم، با هر عرصه‌‌ی زندگی که مواجه می‌شویم، هر پدیداری را که تجربه می‌کنیم، بلافاصله با همین “توضیح” روبه‌رو می‌شویم؛ توضیحی که حقانیت و مشروعیت خود را نه از تحلیل و تبیین ایجابی واقعیت پیش رو، بلکه از تکرار بی‌پایان فرم‌های بیانی گوناگون کسب می‌کند، و از مکانیزم دفاعی شگفت‌آوری برخوردار است که آن را بیرون از دایره‌ی هر نقد و بررسی‌ای قرار می‌دهد. نقد و بررسی‌ای که بخواهد این توضیح را به محک واقعیت بزند، پیشاپیش محکوم به شکست است، زیرا گزاره‌ی “گذار از سنت به تجدد” بر بنیاد غموض و توضیح‌ناپذیری لحظه‌ی حال استوار گشته است.

ما این توضیح، این دانایی عوامانه/عالمانه را “تعلیق لحظه‌ی حال” نام‌گذاری می‌کنیم و معتقدیم نظام تولید دانش اجتماعی-تاریخی مهم‌ترین حامل آن است.»[۱]

“جامعۀ مدنی ” یکی از مفهوم‌هایی است که این دانش تولید کرده و رواج داده و در همان لحظه بازتولید در جامعه‌شناسی ایرانی مصداق مفروض خود را به حالت تعلیق درآورده است: چنین چیزی در ایران داریم یا نداریم؟ “نداریم” در قطب “سنت” قرار می‌گیرد، “داریم” در قطب “تجدد” و کل پرسش دچار تعلیقی می‌شود که کتاب و برنامه “نامیدن تعلیق” به درستی بر آن انگشت گذاشته است. “تعلیق لحظه حال” در این مورد خاص شاید این باشد که نمی‌دانیم اصلا درباره چه سخن می‌گوییم.

 

مشکل با مفهوم “جامعۀ مدنی” چیست؟

مفهوم‌ها ساخته می‌شوند برای اشاره به چیزی، رابطه‌ای، رخدادی یا روندی در جهان. اما آنها ساکت و آرام منتظر نمی‌مانند تا برگیریمشان و از آنها استفاده کنیم، آن گونه که می‌رویم سراغ جعبه‌ابزار و بسته به نیاز و مقصودمان وسیله‌ای را برمی‌داریم. اما حتّا ابزارها هم منفعل نیستند و فقط استفاده نمی‌شوند؛ آنها استفاده می‌رسانند به شکلی فعال، دست کم به این شکل که نگاه افزاری ما به جهان را گسترش می‌دهند. بیل راهی را می‌گشاید که به بولدوز می‌رسد. مفهوم‌ها را می‌سازند و آنچنان که راینهارت کوزِلِک، استاد تاریخ مفهوم‌ها، برنموده[۲] آنها تجربه‌سازند، دنیای ما را می‌سازند. مفهوم جامعۀ مدنی ساخته شده و سپس بحث درگرفته که هست، نیست، چگونه است و چگونه باید باشد. با این مفهوم، تجربۀ جامعۀ مدنی ساخته می‌شود. مفهومِ ساخته شده، بحث برانگیخته و انگیزه برای ساختن ایجاد کرده: ساختن جامعۀ مدنی، ساختن چیزی که مفهومْ ساخته شده تا نام آن باشد. این درست مثل مفهوم انقلاب است که ساخته می‌شود و می‌سازد: انقلاب، انقلاب برپامی‌کند. انقلاب، هم مفهومی توصیفی است هم هنجارگذار است، در این معنا سازنده است. وقتی می‌گوییم “این که نشد انقلاب!” از واژۀ انقلاب به عنوان مفهومی هنجارین (normative) استفاده می‌کنیم. هر اسمی را می‌توان به این صورت به کار برد، چنانکه مثلا با اشاره به کتابی که در برابرمان قرار گرفته می‌گوییم: “این که کتاب نیست”، یعنی توقع ما را برنمی‌آورد، با هنجاری که در مورد کتاب داریم، نمی‌خواند. اسم‌ها از “قانون هیوم” که مرز می‌کشد میان هستی و بایستی پیروی نمی‌کنند. آنها مدام از روی این مرز می‌پرند و این نشانه پویش آنهاست. در مورد “جامعۀ مدنی” هم قضیه آشکارا این گونه است. تعلیق آن آیا به این معناست که جایی میان هستی و بایستی معلق مانده و از این نظر حالت بلاتکلیفی دارد؟

اصطلاح “جامعۀ مدنی” را هگل رواج داده است. اما آنچه ما “جامعۀ مدنی” می‌خوانیمش، دقیقاً آنی نیست که او در “فلسفۀ حق” زیر عنوان Bürgerliche Gesellschaft پیش گذاشته است.[۳] Bürgerliche Gesellschaft جامعه اَرگ‌نشینان است و ارگ در این عنوان، حوزه عمومی‌ای است میان ارگ حکومتی و حوزه خصوصی که عمدتا آزادمردان فرهیخته به آن راه می‌یافتند، کسانی که تموّل به آنان فرصت فرهیختگی و پایگاهی برای دخالت در امور مملکت می‌داد. مارکس از آن “جامعۀ بورژوایی” را فهمید. اگر اصطلاح در فارسی به سادگی “جامعۀ بورژوایی” یا چیزی در این ردیف خوانده می‌شد، جهت بحث‌های ما چیز دیگری می‌بود. ما آن جهتی را پیش گرفتیم که در راستای تبدیل Bürgerliche Gesellschaft به Bürgergesellschaft بود که همپوشانی بهتری با مفهوم انگلیسی دارای تبار رُمی civil society داشت که عزیمتگاه هگل بوده است.

 Bürgergesellschaftجامعۀ شهروندان است و شهر در این عنوان مفهومی معلق است میان شهر در مقابل روستا و شهر به معنای کشور. شما هر چه شهریت بیشتری داشته باشید، به سخن دیگر از مدنیت بیشتری برخوردار باشید، شهروند-تر هستید. به نظر می‌رسد که شهر-وند، انسانی است برخوردار از خصلت‌های تمدن جدید و درخور مدنیت، که در فاصله دوری با او روستایی قرار دارد، روستایی در معنای روستا-وند، عضو جماعتی که هنوز در حیطه مدنیت جدید قرار نگرفته است.

روستایی در ایران غایب و حاضر است. در کل آنچه ادبیات کلاسیک فارسی خوانده می‌شود به ندرت حضوری دارد. البته به این معنا نیست که آن ادبیات شهری است. آن رسته‌ای که پیوستگی تاریخی دارد و به عنوان دبیر و شاعر آفریننده و انتقال دهنده میراث ادبی است، در کنج خلوتی در شهر می‌زیسته که هر چه هست پهنه همگانی در معنای مدرن بر بنیاد آن ایجاد نمی‌شود. گسستی وجود دارد که باعث می‌شود در دورۀ جدید پرسش از پی شهریت کاملا متجددانه جلوه کند. می‌توان برنهاد که حس نسبت به شهر در دورۀ  جدید از ابتدا به گونه‌ای است که مفهوم زندگی شهری را در آن دچار تعلیق می‌کند. پشت سر انگار شهر وجود ندارد. اما روستا و روستایی وجود دارد چون در نگاه متجددانه، شهر موجود روستایی جلوه می‌کند. در ادبیات مشروطه دهاتی از غیاب درمی‌آید و به عنوان مظهر فقر و محرومیت و سادگی و ستمدیدگی مطرح می‌شود. در همان دوره به تدریج مفهوم مردم و نیز ملت شکل می‌گیرد که در کنتراست با اشراف و دربار به کار برده می‌شود و بار مثبتی دارد. ملت در آغاز بیشتر مردم است تا nation در یک گفتار ناسیونالیستی. تشخص مفهومی ملت به تدریجی پیش می‌رود و سرانجام وقتی در گفتار سیاسی تقابلش را با دولت از دست داد، متفاوت از مردم می‌گردد. هنوز به مردم نزدیک می‌شود، وقتی در برابر دولت قرار می‌گیرد. سادگی و مظلومیت روستایی در مفهوم مردم می‌ریزد و دلایل زیادی وجود دارد تا مردم همچون جماعتی در مجموع یکدست دیده شود. در برابر این جماعت دولت، نیروی خارجی، قحطی، بیماری‌های واگیر و انواع و اقسام مصیبت‌ها دیده می‌شود و این بدبختی‌ها آن قدر پرشمارند که تفکیک مردم با آنچه بر سر آن می‌آید، فرصت چندانی برای تفکیک در درون خود مجموعه به دست نمی‌دهد. تفکیکی که گاه میان مردم و نا-مردم صورت می‌گیرد، برای پاک و یکدست دیدن مردم است. هر چه با این تصور نخواند، خارج از آن گذاشته می‌شود. بر این قرار است که گرایشی قوی شکل می‌گیرد تا سه دوگانه مردم−نامردم، ملت−دولت، کشور−اجنبیِ استعمارگر بر هم انطباق داده شوند. در گفتار سیاسی، از طیف ملی و مذهبی گرفته تا چپ، مفهوم‌پردازی سیاسی زیر تأثیر این گرایش قرار دارد. نتیجه، شکل‌گیری مفهوم‌های “توده” و “خلق” در جریان چپ است. این مفهوم‌ها به یک انبوه انسانی نیک‌سرشت، ستمدیده و در تقابل ذاتی با نامردمان و دولت و استعمارگران یعنی جبهه “ضد خلق” اشاره دارد. بر این قرار است که در حول و حوش انقلاب ۱۳۵۷ اینکه آیا کسی، گروهی و پدیده‌ای خلقی است یا ضدخلقی، به پرسش مرکزی روشنفکران و فعالان سیاسی چپ‌گرا تبدیل می‌شود.

جامعه به عنوان “خلق” در مجموع یک کل یکپارچه است و در آن تفکیکی وجود ندارد. چریک فدایی خلق و مجاهد خلق هر دو رزمنده کل خلق هستند. حزب توده ایران هم حزب “توده” است و “توده” آن جبهه‌ای است که در برابر امپریالیسم ایستاده است. در طرح هگلی−مارکسی از جامعۀ مدنی ، این مفهوم اشاره به پهنه تقابل دارد، چون با تفکیک مشخص می‌شود، چون بنابر طرح هگل جامعۀ مدنی  حیطه اقتصاد است که مارکس آن را به عنوان حیطه مبنایی تقابل طبقاتی در نظر می‌گیرد. بنابر اصطلاح دیالکتیکی هگلی، میانجی‌گری (Vermittlung)، یعنی تضاد و رفع تضاد و از این طریق پیشرفت، در جامعۀ مدنی  صورت می‌گیرد، اما “خلق” ایرانی چون بی‌تفکیک است، توانایی میانجی‌گری ندارد. میانجی‌گر اصلی در فکر سیاسی رایج، دولت است: خلق دولت را تصرف می‌کند، و دولت خلقی میانجی پیشرفت می‌شود. دولت‌محوری، چه در نزد دولتیان و چه در میان ملتیان، اساس تفکر سیاسی است. جامعه در این تفکر در حالت تعلیق است. مفهوم هنجارین جامعه واقعیت کنونی و بی‌واسطه آن را رفع می‌کند و آن را حواله می‌دهد به واقعیتی که در آینده بروز خواهد کرد.

انقلاب درگرفت و رژیم تازه‌ای برپاشد. این بود آنچه طرفداران خلق می‌خواستند؟ می‌توانیم از سه رویکرد به دولت پس از انقلاب نام ببریم. رویکرد یکم، خلقی دانستن آن است؛ رویکرد دوم ضد خلقی خواندن آن و رویکرد سوم شروع به نقد مفهوم خلق و عبور از دوگانه مردمی-نامردمی می‌کند. رویکرد یکم را در نزد برخی از گروه‌های چپ و ملی-مذهبی‌ها می‌بینیم که مقابله حکومت تازه با طبقه حاکم شاهنشاهی و آمریکا را جدی گرفته، حکم به ضدامپریالیستی آن و از این طریق به خلقی بودن آن می‌دادند. این جریان ضعیف شد اما هنوز از میان نرفته است. طبعاً خود حاکمان حکومت خود را مردمی می‌دانستند و در ابتدا چنین تصور می‌کردند که واقعیت حکومت و جامعه به زودی تجلی هنجارهای اسلامی خواهد شد. (اما نگاه همه دین‌ها به واقعیت این است که چیزی جدا افتاده از هنجار است. موضع اصلی “باید اسلامی بشود” است، نه اینکه “اسلامی هست”. بر این قرار برنامه اصلی نیروی سخت‌کیش در حکومت اسلامی نه اداره یک جامعه اسلامی، بلکه اسلامی کردن جامعه است.) رویکرد دوم به شکل‌های مختلف درآمد و اکنون شاخص نگاه نیروهای موسوم به “اپوزیسیون” به دولت و جامعه است: دولت حاکم شر است، جامعه نیک است، سرکوب شده و ستمدیده است و سرانجام با برپا کردن دولتی که شایسته‌اش باشد، آنی خواهد شد که در ذات خود هست. از این دیدگاه در کشور استبدادزده چیزی به اسم جامعۀ مدنی  وجود ندارد یا تجلی محدودی دارد. رویکرد سوم با پذیرش ناتوانی در دست‌یابی به آرمان‌های انقلاب بروز کرد و اینکه اگر اِشکالی هست باید آن را در خود جست‌وجو کنیم. در دایره قدرت هم چنین فکری پیدا شد، آن هم به این صورت که محفلی که بعداً اصلاح‌طلب نام گرفت به این نتیجه رسید که جامعه  برای اینکه پشتیبان اصلاحات باشد باید از حالت توده‌وار درآید و عنصر مدنیت در آن تقویت شود. هدف جلب پشتیبانی طبقه متوسط و مرفهی بود که “امت حزب الله” آن را در موضع ترس و بیچارگی قرار داده بود. جناح راست‌ این فکر مدام تأکید می‌کرد که جامعۀ مدنی ‌ای که از ضرورت استوار شدن آن سخن می‌گویند همان آرمان  مدینه النبی است.

اما این فکر که اِشکالی در جامعه وجود دارد و چیزی باید در خود جامعه و فرهنگ تغییر کند، در میان روشنفکران زمینه داشت.  موجی که با انقلاب برخاسته بود و پس از انقلاب به حرکت خود این بار علیه حکومت تازه ادامه داد، سرانجام مهار شد. کشتار تابستان ۱۳۶۷ پایان موج انقلاب بود. در آغاز دهۀ ۱۳۶۰ هنوز این شعار شنیده می‌شد که “انقلاب مرد، زنده باد انقلاب”، اما در اواخر دهه این شور فروخوابید، دوره پساانقلابی، دورۀ حرمان و حس شکست، آغاز شد و اکنون بحثی جدی درگرفت که اِشکالِ کار کجا بوده است. دیگر گفتار گروه‌های سیاسی جذاب نبود. آنها سرگرم درگیری‌های درونی خود شدند و نتوانستند فکری را پیش گذارند که روشنگر وضعیت جدید باشد. فکر انتقادی، اندیشه در این باب که اشکال کار چه بوده است، متوجه گذشته شد. بررسی تاریخ و نقد فرهنگ آغاز شد و گفتمانی رواج یافت که در آن دیگر دوگانه خلق و ضدخلق موضوعیت نداشت. در گرایش فرهنگ‌محور (culturalist) نظری برجسته شد و همچنان طرفدارانی دارد که می‌گوید اشکال اصلی ما در فرهنگ ماست.[۴] در این میان گرایشی قوی در بحث، به ویژه در میان روشنفکران داخل کشور، به استفاده از مفهوم جامعۀ مدنی رو آورد: جامعۀ مدنی در برابر جامعۀ توده‌وار. آرمان تازه‌ای شکل گرفت. دیگر کسب قدرت به صورت بی‌میانجی مطرح نبود؛ جامعه ابتدا می‌بایست شخصیت یابد و مدنی شود، و خودش با تشکل‌های مردم‌نهاد از خود دفاع کند. در طرح این امید نوعی ناامیدی از گروه‌های سیاسی دیده می‌شد. نشریات دورۀ اصلاحات عرصه طرح امید تازه شدند. آن هنگام دل‌بستگی به “جامعۀ مدنی” یک گرایش قوی در سطح جهانی بود. فروپاشی بلوک شرق بدبینی‌ای عمومی نسبت به انقلاب، قدرت دولتی و حزبیت پدید آورده بود، بدبینی به آن نوع فرهنگ و نگاه روشنفکری به جهان که آن را بهبود‌پذیر از راه عمل مستقیم سیاسی برای تغییر ریشه‌ای رژیم سیاسی می‌دانست. این گرایش را مایکل والزر در شکل نظریه‌پردازانه و انتقادگر آن نسبت به دیگر دیدگاه‌های رایج درباره شیوه‌های رسیدن به «زندگی خوب» «استدلال جامعۀ مدنی » نامید[۵]، استدلالی در جهت دادن اهمیت به تشکل‌های مستقل و امید بستن به اینکه انجمن‌های مردمی می‌توانند دموکراسی را بگسترانند و در برابر دولت و هر قدرت دیگری که بخواهد علیه خیر اجتماعی عمل کند، بایستند.

دهه ۱۳۷۰ و تا حدی اوایل دهه بعدی دوره رونق «استدلال جامعۀ مدنی » در ایران بود.[۶] سرکوب جنبش سبز و اختناق و یأس پس از آن چیزی را در برابر «استدلال جامعۀ مدنی » قرار داد که به آن می‌توانیم استدلال ارجاع به استبداد نام دهیم: نمی‌شود! تا استبداد برقرار است، جامعۀ مدنی  پا نمی‌گیرد. این استدلال در ایران پرسابقه است. در دوره اختناق پس از کودتای ۲۸ مرداد مدام به این شکل شنیده شد: نمی‌توان در این وضعیت کار سیاسی علنی یا نیمه‌علنی کرد. در اواخر دهه ۱۳۴۰ استدلال شکل رادیکالی یافت: نمی‌توان کار سیاسی کرد، پس باید به کار نظامی رو آورد. گرایش راست مسلط بر “اپوزیسیون” استدلال ارجاع به استبداد را در خدمت امیدی قرار داد که به سیاستی در واشنگتن بسته بود که  به Regime Change شهرت دارد: تغییر رژیم اسلامی حتا اگر شده با دخالت نظامی.

استدلال جامعۀ مدنی  وقتی با استدلال ارجاع به استبداد کنار گذاشته شد، جامعۀ مدنی  را دوباره به حالت تعلیق درآورد: در ایران جامعۀ مدنی  نداریم و در شرایط استبداد نمی‌توانیم داشته باشیم. آنچه داریم جامعه‌ای است که وقتی کارد به استخوانش برسد شورش می‌کند. جامعه نالان است؛ “رساتر گر شود این ناله‌ها فریاد می‌گردد”. این مبنای توضیح حرکت‌های اجتماعی است. مسیر فکری پیموده شده در دوره پس از انقلاب با نظر به مفهوم جامعۀ مدنی  را شاید بتوان این گونه ترسیم کرد: ستایش از شورشگری و جامعه شورشی – نقد شورشگری و گذاشتن جامعۀ مدنی  در برابر جامعۀ توده‌وار شورشگر – پس زدن استدلال جامعۀ مدنی با استدلال ارجاع به استبداد – امید بستن به شورش.

گویا در یک حلقه بسته حرکت می‌کنیم. از ایستاری نگرنده به این چرخه معیوب، از منظر به اصطلاح یک Metadiscourse، اشکالی که به چشم می‌خورد کار با مفهوم‌هایی است که به شکل سنخ‌های مثالی (Idealtyp ماکس وبری) هستند و به روی هم بسته‌اند: جامعه برای خودش، استبداد برای خودش، شورش برای خودش، مدنیت هم برای خودش. میانجی پیش‌رفت در این چرخه شورش است که در عین حال عامل پس‌رفت هم تلقی می‌شود. امید در نهایت به این بسته می‌شود که زمانی دولت خوبی بر سر کار آید و استدلال ارجاع به استبداد موضوعیت خود را از دست دهد؛ آنگاه دوره جامعۀ مدنی  آغاز می‌شود. تا آن هنگام جامعۀ مدنی  در تعلیق است. اما چگونه به یک دولت خوب می‌رسیم: با شورش؟

وقتی در یک چرخه فکری گرفتاریم، اولین کاری که باید کرد نقد مفهوم‌ها و در هم شکستن آنهاست. خُرد که شوند به روی هم گشوده می‌گردند. در مفهوم Bürgergesellschaft – جامعۀ مدنی، جامعۀ سیویل (Civil Society) یعنی جامعه‌ای غیرنظامی/غیردولتی- غیریت با دولت مفروض است. Bürgerliche Gesellschaft به معنای جامعۀ بورژوایی مبتنی بر چنین غیریتی نیست. دولت ریشه در جامعۀ بورژوایی دارد و جامعۀ بورژوایی عرصه نبرد است، نه پهنه‌ای تر و تمیز و ذاتا نیک و مجمع ستمدیدگان. چرخۀ معیوب دولت‌محور است. واسازی جامعه‌محور آن به شرطی ممکن است که جامعه به عنوان کانون میانجی‌گری  (Vermittlung) دیده شود، کانون تضاد و رفع تضاد. این بازگشت به جامعه ایجاب می‌کند که همه مفهوم‌های سیاسی و اجتماعی به عنوان ابزار فهم واقعیت آن باز تعریف شوند. جامعه نظامی از نیازها و امتیازهاست. مفهوم‌های سنت و تجدد، آن‌سان که در پروژه “نامیدن تعلیق” به آنها نگریسته می‌شود، در صورت ترجمه به زبان نیاز و امتیاز، نقش معلق‌ساز خود را وامی‌نهند. چه نیازی این مفهوم‌ها را ایجاد کرده و آنها در عمل چه نیازی را برمی‌آورند؟ همچنین آنها نشان دهنده چه فضلی هستند، یعنی حامل چه حکمتی هستند و به کدام برتری میدان می‌دهند؟ تقابل سنت و تجدید، تقابل فضیلت‌ها در معنای برتری‌هاست. از این زاویه که بنگریم وضع موجود “برزخ میان سنت و مدرنیته” نیست، چون نیاز و امتیاز موقعیت برزخی ایجاد نمی‌کند. نه نیاز حالت تعلیقی دارد نه امتیاز. ما شاهد جنگ فضیلت‌ها، یعنی تکنیک‌های دانستن و جهت‌گیری و سیستم‌های تصاحب و امتیازوری هستیم. وقتی مستقیما به این تکنیک‌ها و سیستم‌ها رجوع کنیم، هاله جادویی مفهوم‌های سنت و مدرنیته را از آنها می‌گیریم. با این شیوه این امکان پدید می‌آید که آنها بر سر جایشان نشانده شوند، و این یعنی که نقش معلق‌سازشان را وانهند.

بررسی مختصر بالا از سرگذشت مفهوم “جامعۀ مدنی ” در ایران شاید نشان داده باشد که این مفهوم قابل ذکر است به عنوان نمونه‌ای از جداافتادگی واقعیت و هنجار یا به بیانی دیگر شکاف میان دو خصلت برساخته و برسازنده مفهوم. این شکاف از “جامعۀ مدنی ” اوتوپیایی ساخته است که دور از دسترس جلوه می‌کند؛ پنداری معلق است در فضایی ذهنی و قرار است در یک آینده دور بر زمین واقعیت فرود آید. اما وقتی جامعۀ مدنی  در “جامعه بورژوایی” نشانده شود، این امکان پدیدار می‌شود که به صورت یک اوتوپیای مشخص (Konkrete Utopie به قول ارنست بلوخ) در آید. انگاشت (concept) جامعه بوروژوایی هم پذیرای استدلال جامعۀ مدنی  است، هم استدلال ارجاع به استبداد. در این کانسپت این دو استدلال همدیگر دفع نمی‌کنند؛ هر دو رفع (aufgehoben) می‌شوند در نبرد  بر سر نیازها و امتیازها.

شرط نخست برای مرجعیت انگاشتن جامعۀ بورژوایی مستقر دیدن اقتصاد در آن است. اکنون در فکر سیاسی رایج در ایران تصور غالب از اقتصاد یک برداشت ارسطویی وارونه است. ارسطو اقتصاد را در حوزه خصوصی مستقر می‌دید و در میان حوزه خصوصی و دولت حوزه عمومی را می‌نهاد، یعنی چیزی چون جامعۀ مدنی  را. دید ما از این نظر ارسطویی واژگون است که اقتصاد را در حوزه دولت مستقر می‌بینم. با این کار دولت عملا نقش قاعده و مرجع را پیدا می‌کند. اما وابستگی بودجه کشور به نفت و کنترلی که دولت بر این بودجه دارد، به بیانی دیگر اقتصاد دولتی، طرح ارسطویی واژگون را موجه نمی‌کند. نبرد بر سر سهم‌گیری از بودجه، حتا آن هنگام که در میان محافل و مقامات حکومتی جاری است، نبردی بر سر تصاحب در جامعه بورژوایی است. نبرد بر سر دولت و در درون دولت نبرد بر سر ساختارها و نهادهای پشتیبانی انباشت نیز هست و انباشتْ پایه در جامعه بورژوایی دارد.

با مستقر دیدن اقتصاد در جامعه بورژوایی و دیدن دولت به مثابه تجلی و حافظِ نظام کهتری و مهتری و دیدن سیاست به مثابه عرصه تقابل کُدهای پیروی و سرپیچی از نظام امتیازوری دو اصلاح لازم در تئوری سیاسی و اجتماعی ما صورت می‌گیرد: اقتصاد یک زیرسیستم نظام اجتماعی است، سیاست نیز. دولت برفراز سیاست نیست، جزئی از زیرسیستم سیاسی است. جامعۀ بورژوایی خود را بازتولید می‌کند. استدلال جامعۀ مدنی در متن این بازتولید و علی‌رغم آن می‌تواند تقریر نبردی باشد برای گسترش پهنۀ امکان. جامعۀ مدنی  نه با استدلال نظری محض، بلکه با چالش عملی از تعلیق درمی‌آید.

 

[۱] ابراهیم توفیق و همکاران: نامیدن تعلیق. برنامه‌ای پژوهشی برای جامعه‌شناسی تاریخی انتقادی ایران، تهران: مانیا هنر ۱۳۹۸، ص ۱۸-۱۹.

[۲]   Cf. Reinhart Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt/M 2006, S. 338

[۳]  Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. §۱۸۲ – §۲۵۶٫

[۴] بیان افراطی این نظر را در نزد آرامش دوستدار می‌بینم که فرهنگ را دینی و به این دلیل دچار درد امتناع تفکر می‌داند.

[۵] Michael Walzer, “The Civil Society Argument,” in Chantal Mouffe, ed., Dimensions of Radical  Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, London 1992, pp, 89-107.

[۶] خود من هم از مروجان این استدلال بودم. برداشت خودم را در این مقاله که اینک به نظرم ساده‌دلانه جلوه می‌کند، عرضه کرده بودم:   “تلاشی برای دستیابی به مفهوم ایرانی جامعۀ مدنی “، نشریه “نگاه نو”، ش. ۳۶، بهار ۱۳۷۷، بازنشر در کتاب “خشونت، حقوق بشر، جامعۀ مدنی “، تهران: طرح نو ۱۳۷۸.

بر گرفته از نشریه خرمگس

 


**********

از همین نویسنده

**********

اين قسمت در حال حاضر بسته است.