فرهنگ قدرت، قدرت فرهنگ

۱- ‌هانتینگتون در نظریه مقابله فرهنگ‌ها در دهه نود میلادی به این نتیجه می‌رسد که پس از متلاشی شدن اتحاد جماهیر شوروی و پایان جنگ سرد، ابر قدرت‌ها تعیین‌کننده نظم جهانی نخواهند بود و برخورد‌های فرهنگی جانشین آن می‌شود. فرهنگ‌های موجود تلاش می‌کنند که دامنه نفوذ خود را گسترش دهند و بر نظم جهانی تاثیر گذراند. او کشور‌های مختلفی را به عنوان نماینده اصلی فرهنگ‌های جهانی نام می‌برد، امری که نظریه او را از یک نظریه علمی و جامعه‌شناسانه دور می‌سازد و موجبات انتقادهای بی‌شماری را فراهم می‌آورد.

۲- امروز دنیای ما بحران‌های متعددی روبه‌رو است که مهم‌ترین آن تاثیرات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی است. بسیاری اینگونه پیش‌بینی کردند و می‌کنند که پاندمی کرونا به همبستگی مردم در عرصه جهانی می‌انجامد و نتیجه طبیعی چنین تحلیلی این است که در آینده شاهد جنگ‌های کمتری خواهیم بود. شواهد موجود اما چنین پیش‌بینی را تایید نمی‌کنند. واقعیت این است که پاندمی مشوق یک نوع رمانتیک فرهنگی قدرت است که در آن فرهنگ‌های متفاوت به دنبال قدرت خواهند بود.

۳- این ایده که مردم و خلق‌های دنیا همبستگی نشان می‌دهند، چیزی نیست که پاندمی در آن تغییری داده باشد. اساسا مردم دنیا خواهان جنگ نیستند و به دنبال زندگی در صلح و آارامش هستند. اما در طول تاریخ همواره این قدرتمندان سیاسی بوده‌اند که با استفاده و سواستفاده فرهنگی از مردم خود جنگ‌ها به راه انداخته‌اند. جان رولز به همین دلیل کتاب خود با عنوان «حقوق خلق‌ها» را برای رسیدن به قراردادی بر پایه حقوق خلق‌ها و نه بر پایه حقوق حکومت‌ها می‌داند.

اگر امروز به ماهیت جنگ‌ها به دقت بنگریم، شاهد آن هستیم که حکومت‌ها و صاحبان قدرت سیاسی همزمان خود را نمایندگان یک قدرت فرهنگی، چه در بافت دینی و چه در بافت ناسیونالیستی می‌بینند.

۴- یکی از تاثیرات مهم پاندمی کرونا این است که بر نقش حاکمیت ملی در سازماندهی افزوده است. حکومت قادر است بر خلاف هر منطق سیستم سرمایه‌داری، تصمیم‌هایی علیه اقتصاد و برای امنیت و سلامتی مردم خود اتخاذ کند. به ویژه سلامتی امری است که نولیبرالیسم به کلی نسبت به آن بی‌توجه بوده است. در کشورهایی نظیر آلمان که از سیستم درمانی بهتری برخوردارند، این تصمیم‌های سیاسی دموکراتیک از طرف حکومت بوده است که چنین امری را ممکن ساخته و نه رقابت‌های بازاری. به این دلیل در کشور‌های اروپایی بر نقش حکومت ملی و نفوذ و قدرت سیاسی بسیار افزوده می‌شود. چنین امری از این جهت مثبت است که بر اعتماد مردم نسبت دموکراسی ملی و محدودیت‌های موقتی آن در شرایط استثنایی در راستای منافع ملی و بهبودی شرایط بهداشتی برای همه مردم صرفنظر از موقعیت اجتماعی و اقتصادی‌شان می‌افزاید.

اما نکته منفی اینجاست که احتمالا تقویت حکومت ملی به رشد ناسیونالیسم و تضعیف اتحادیه اروپا می‌انجامد. نمونه آن همین توافق مالی اخیر کشورهای اروپایی برای مقابله با پاندمی است که در آن میلیون‌ها یورو از بودجه کمیسیون‌های اتحادیه کاسته شده و به جای آن به کمک مالی به حکومت‌های ملی پرداخته می‌شود. با آغاز پاندمی با بسته شدن مرزها در اروپا این احساس ملی که مرز در درون اروپا هنوز وجود دارد به یک فاکت سیاسی تبدیل شده است.

فرهنگ ‌قدرت در اروپا در آینده چرخشی خواهد بود در بافت قدرت فرهنگ‌های ملی که از طریق مرزها در میان کشور‌های اروپایی تعیین می‌شود. فرهنگ مجموعه‌ای از اسطوره‌ها و قهرمانانی می‌باشند که از مردم ملت می‌سازند: بیسمارک برای آلمانی‌ها رهبری است توانا و خدمتگزار میهن ولی برای فرانسه یک خائن. همینطور تمامی چهره‌های قهرمانی دیگر نظیر ناپلئون، چرچیل و غیره است که فرهنگ را به منافع ملی و ملت وصل می‌کند. بنابراین در درون اروپا نیز ما شاهد فرهنگ‌های متفاوت با اسطوره‌های متضاد هستیم.

تلاش‌های زیادی می‌شود که اروپا را زیر فرهنگ دینی و مسیحی واحدی تعریف کنند. چنین امری اما تنها در مقابله با فرهنگ دینی «دیگری» می‌تواند یک نقش متحد کننده داشته باشد. داعش به عنوان نماینده یک اسلام افراطی به دو دلیل نتوانست و نمی‌تواند چنین نقشی را داشته باشد: اول به دلیل افراطی‌گری محض این گروه است که آن را از دیگر مسلمانان آشکارا جدا می‌سازد. دوم اینکه داعش هیچگاه یک حکومت ملی نبوده است هر چند که خود چنین ادعایی داشته است.

اما امروز رجب طیب اردوغان، رییس جمهور ترکیه، که نماینده دموکراتیک مردم ترکیه است در اقداماتی بی‌سابقه‌ای در چهار جبهه متفاوت در حال پولاریزه کردن دو فرهنگ دینی بزرگ مسیحی و اسلام است:

اول: جنگ در سوریه علیه کرد‌ها، البته به نام امنیت ملی ولی در عمل در حمایت از اسلام‌گرایان محلی و حتی داعش؛

دوم: جنگ در لیبی و حمایت از دولت فائز سراج علیه ژنرال حفتر که ماهیت اقتصادی دارد. به این دلیل اردوغان توانسته است در یک قرارداد با دولت لیبی مرزهای آبی برای استخراج گاز را بر خلاف مرزهای آبی بین‌المللی به نفع خود تعیین کند. چنین امری با اعتراض یونان و اروپا مواجه شده که حتی خطر یک جنگ گرم بین یونان و ترکیه را محتمل می‌سازد.

سوم: در اختلاف بین آذربایجان و ارمنستان بر سر قره‌باغ کوهستانی، ترکیه شدیدا از آذربایجان حمایت می‌کند. این منطقه متعلق به آذربایجان بوده ولی با مهاجرت ارمنی‌ها پس از سالیان سال همواره نقطه اختلاف جدی بین این دو کشور است. در این رابطه احساس‌های فرهنگی و ناسیونالیست اهمیت مرکزی دارند که هر دو از آن به نفع خود بهره می‌برند.

چهارم: تصمیم اخیر دولت اردوغان در تبدیل کلیسای ایاصوفیا به مسجد، هر چند که برای اردوغان و حزب او یک تصمیم سیاسی برای مقابله با کاهش محبوبیت از راه انحراف افکار عمومی از مشکلات اقتصادی با امتیاز فرهنگ دینی است، اما برای اروپا و فرهنگ مسیحی غربی یک تهاجم فرهنگی به شمار می‌رود، به ویژه آنکه پاپ نیز به صراحت آن را بسیار دردناک توصیف نموده است. به ویژه فعالیت‌های دینی کشور‌های اسلامی نظیر ترکیه، عربستان و ایران در ساختن مساجد و‌ تبلیغ‌های دینی در راستای قوانین شرع اسلامی بیش از گذشته می‌تواند به عنوان یک تهاجم فرهنگی شناخته شود.

۵- روش کاری و فلسفی‌ هانا ارنت در رابطه با دادگاه ایشمن این بود که از هرگونه تمثیل و آنالوگی نسبت به گذشته پرهیز می‌کرد، زیرا آنچه که مربوط به گذشته است، همواره با مجموعه‌ای از احکام و پیشداوری‌هایی آلوده است که می‌تواند پدیده مورد پژوهش در زمان حال را نیز آلوده سازد. در همین مضمون نیز توکویل معتقد است، که در شرایط بحرانی، خرد به راهی اشتباه می‌رود، زیرا همواره بر اساس تجربیات گذشته به پیشداوری می‌پردازد.

۶- طاعون اتنی در قرن پنجم قبل از میلاد، طاعون قرون وسطی در سال ۱۳۴۶ میلادی، بیماری وبا در سال ۱۸۳۰، آنفولانزای اسپانیایی در سال‌های ۱۹۱۸ و ۱۹۲۰ و هونگ کونگی در سال‌های ۱۹۶۸ و ۱۹۷۰ و همچنین موج ترور پس از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ هر کدام به نوع خود پیامد‌های متفاوتی داشته‌اند که می‌توان از نظریه‌ هابز یاری جست و دریافت که مردم در شرایط ترس از مرگ، برای امنیت بیشتر حاضر به صرفنظر از آزادی هستند. اما هیچکدام از این بحران‌ها قابل مقایسه با بحران کنونی که با گسترش ویروس کورونا آغاز شده است نیست. طاعون آتن به مرگ بیش از سی هزار نفر انجامید، که نسبت به جمعیت آن‌زمان رقم بزرگی است. پیامد سیاسی این طاعون انهدام دموکراسی آتن و روی کار آمدن اولیگارشی بود. طاعون ۱۳۴۹ که موجب مرگ بیش از ۲۵ میلیون نفر شد، به نسل کشی یهودیان منتهی شد. همزمان برای بازماندگان این طاعون مزیت‌های بسیاری به همراه داشت که به طور مثال می‌توان از تصویب اولین قانون کار در دنیا در سال ۱۳۴۹ در انگلستان یاد کرد، که دلیل آن مرگ زیاد و کمبود نیروی کار بود. در بسیاری از شهرها توانستند بر اساس آن قانون، کارکنان به دستمزد‌های بالایی دست یابند.

وبا در سال ۱۸۳۰ به ایجاد سیستم‌های زیرزمینی فاضلاب و لوله کشی آب انجامید. به عبارت دیگر جدایی بین سیستم آب و فاضلاب یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای این وبا به شمار می‌رود. آنفولانزای اسپانیایی بیش از چهل میلیون کشته داد. پیامد سیاسی آنفولانزای اسپانیایی در سال ۱۹۱۸ به طور مثال در آلمان شورش‌های اجتماعی بود که به انهدام امپراتوری آلمان انجامید. در کشور‌های دیگر نیز این آنفولانزا به شورش‌های اجتماعی و تغییر در سیستم سیاسی منجر شد.

۷- ویروس کرونا یا بیماری از ناشی آن، کووید۱۹، از نظر پیامد‌های سیاسی نمی‌تواند با اپیدمی‌های دیگر قابل مقایسه باشد، زیرا شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی حاکم بر جوامع و بافت‌های قدرت سیاسی کاملا متفاوت است.

سرمایه‌داری در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم به رشد تکنیک شتاب بسیاری داده است و امروز سیستم‌های تبادل رسانه‌ای از دنیا یک دهکده ساخته است. رشد دموکراسی و خود آگاهی جهانی نسبت به حقوق بشر، صلح و محیط زیست رو به افزایش است. نو لیبرالیسم چه از نوع دمکراتیک در کشورهای غربی و چه از نوع غیر دمکراتیک نظیر چین روندی بسیار متناقض داشته است: از یک سو رشد اقتصاد و تکنیک و سیستم‌های دیجیتالی و رقابت آزاد موجبات رفاه اجتماعی و کاهش فقر را در کل فراهم آورده، اما از سوی دیگر همین رقابت بازاری بی‌رویه و و سیاست‌های پروتکسیونیستی نولیبرالی تمرکز ثروت و قدرت، مشکلات بزرگی برای به ویژه کشورهای در حال توسعه باز نموده است.

در چند دهه اخیر سه شوک بزرگ ستون سیاست‌های نو لیبرالی را به لرزه در آورده است: اول اعلام خروج بریتانیا از اتحادیه اروپا که کارتل‌های بزرگ اقتصادی را متوجه این امر ساخت که جهانی‌شدن یک نسخه همیشگی و غیرقابل شک و تردید نیست، اگر فرهنگ قدرت حاکم بر جوامع در آن تهدیدی برای خود ببیند. در نمونه بریتانیا خروج از اتحادیه اروپا به دلیل فقر و مشکلات اقتصادی نبوده بلکه به عکس اکثریت مردم در بریتانیا فرهنگ قدرت سیاسی خود را در تهدید دیدند و برای احیای رمانتیک قدرت امپراتوری حتی مشکلات اقتصادی را نیز پذیرا شدند. دوم اعتراضات جهانی برای حفاظت از محیط زیست تحت عنوان «جمعه‌ها برای آینده» (fridays for future) به قدرت سیاسی فهماند که باید دست به کار شود و با تنظیم قوانین محیط زیستی، به رقابت بازاری سمت‌وسوی سازگار با طبیعت و انسان‌دوستانه دهد. سوم بحران کرونا است که در کشور‌های دموکراتیک به یک نوع تجدیدنظر در روابط شهروند و حکومت از یکسو و حکومت و کارتل‌های اقتصادی از سوی دیگر می‌انجامد. هر دو مورد موضوع فرهنگ قدرت سیاسی است که اگر در آن تجدید نظر نشود با رشد قدرت فرهنگ‌های ملی و‌ حتی محلی در آینده با بحران‌های جدیدی روبه رو خواهیم شد.

۸- والتر بنیامین در باره رابطه درست با طبیعت نوشته است که چنین رابطه‌ای تسلط انسان بر طبیعت نیست بلکه تسلط «رابطه» انسان با طبیعت است. تلاش برای تسلط انسان بر طبیعت از طریق تکنیک بخشی از فرهنگ قدرت سیاسی است که نولیبرالیسم در فکر و ذهن ما تزریق کرده است. چنین تلاشی بسیار متناقض است زیرا گاهی نتایج موفقیت‌آمیزی دارد و گاهی با شکست مواجه است و نتایج بسیار تاسف‌باری دارد. چنین تلاشی به طبیعت با یک دید اقتصادی که همواره در خدمت انسان است می‌نگرد. در حالی که تسلط «رابطه» بین انسان و طبیعت بیانگر نه رابطه سوژه و طبیعت بلکه یک رابطه میان-سوژه‌ای است که توام با توافق اخلاقی میان سوژه‌ها در اتخاذ یک رابطه درست با طبیعت هستند.

رابطه میان‌سوژه‌ای یک سوژه اخلاقی از هر فرد در رابطه با طبیعت می‌سازد.

۹- بحران کرونا بحران ایده تسلط انسان بر طبیعت است، استفاده بی‌رویه و خارج از اندازه و بدون معیار‌های اخلاقی از طبیعت است. این ویروس بر خلاف ویروس سارس ریشه در فقر و گرسنگی ندارد بلکه، اگر داده‌های امروز را بپذیریم ناشی از رفاه و انگیزه تنوع در تغذیه و سودجویی‌های اقتصادی است. این در فرهنگ قدرت اندیشه نولیبرالیسمی است، که به قول گونتر اندرس روح و فرهنگ زمانه را بیمار ساخته است. او این بیماری فرهنگی را در سه عرصه می‌بیند:

اول اینکه ما لیاقت آنچه را که تولید می‌کنیم نداریم، زیرا صرفا یک درک تک بعدی مصرفی عادت کرده‌ایم. دوم اینکه ما بیش از آنکه تصور کنیم، تولید می‌کنیم و به این دلیل از مسئولیت آن تولید و‌ پیامد‌های آن سر باز می‌زنیم. سوم اینکه که ما تصور می‌کنیم که هر چه که بتوانیم بکنیم اجازه داریم‌ انجام دهیم و حتی از آن یک باید اخلاقی یا حتی اجباری می‌سازیم. تکنیک دیگر خصلت ابزاری خود را از دست داده و بخش جدایی ناپذیر سوژه شده است.

۱۰- نولیبرالیسم همواره اعلام می‌کرد که تنها راه ممکن، رشد اقتصادی بیشتر و دخالت کمتر حکومت در امور بازاری است. پاندمی کرونا نشان می‌دهد که اکونومی و رشد اقتصادی نمی‌تواند به تنهایی عاملی برای پیشرفت باشد و رشد اقتصادی مساوی با رشد اجتماعی نیست. فاکتور غیر اقتصادی سلامت شهروندان و اکولوژی باید عضو جدایی‌ناپذیر رشد اقتصادی باشد، زیرا اقتصاد بدون یک اجتماع و طبیعت سالم در درازمدت ممکن نیست. شهروند و حکومت نیاز به یک قرارداد اجتماعی بر پایه فرهنگ قدرتی بر مبنای مسئولیت و اخلاق و تضمین رفاه حداقل برای تمامی مردم دارند. نولیبرالیسم باید در ایده تک‌بعدی رشد اقتصادی تجدیدنظر کند و به رشد هیبریدی در تمامی عرصه‌های زندگی اجتماعی و تامین شرایط عادلانه منصفانه دست یابد.

۱۱- نکته دیگری که پاندمی کرونا به ما می‌آموزد، این است که از فرهنگ قدرت حکومت‌های متفاوت نمی‌توان به شیوه مدیریت بحران این کشورها رسید. کشورهای دموکراتیکی نظیر لهستان و ‌مجارستان در بحران کرونا فرصتی یافتند، که از فرهنگ ضد دموکراتیک قدرت در جهت محدود ساختن آزادی‌های اجتماعی برای همیشه از طریق درج‌ آن در قانون اساسی استفاده کنند. چین با استفاده از این بحران، حاکمیت مرکزی خود را در هنگ‌کنگ تثبیت می‌کند. در ایالات متحده امریکا بحران کرونا تناقض‌های این کشور در رابطه با نژادپرستی و عدم وجود امکانات درمانی برای طبقه‌های پایین و به ویژه سیاه پوستان بسیار نمایان کرده است. به ویژه عدم مدیریت این بحران توسط دولت ترامپ می‌تواند این کشور را تا مرز یک جنگ داخلی بکشاند. در مقابل در کشورهای دموکراتیکی نظیر آلمان، هلند و سوئد که اعتماد بین مردم و حکومت وجود دارد و شرایط درمانی بهتر است، دولت می‌تواند به اعتماد اجتماعی و مسئولیت شهروندی متکی شود. دلیل چنین اعتمادی سرمایه‌گذاری این دولت‌ها در رشد و حمایت از نهاد‌های اجتماعی شهروندی در سیستم دموکراتیک است. در ایران نیز فجایع عدم اعتماد بین مردم و حکومت را مشاهده می‌کنیم و ضرورتی به ذکر ندارد.

۱۲- ترامپ، بولسونارو، جانسون، دوتره و بسیاری از سرمایه‌داران ایتالیایی که قدرت صنعتی را در دست دارند و سیاست را به حکومت دیکته می‌کنند، نمایندگان نولیبرالیسم راست و معتقد به داروینیسم بیولوژیک هستند که بنا بر آن هر کسی که قوی‌تر است، باقی می‌ماند. هر کس که ضعیف است و با سیاست اقتصادی آنان مخالف است، شایسته مرگ است. قرارداد اجتماعی حاکم به ویژه در کشور‌های یاد شده، قراردادی بین شهروندان و حکومت نیست بلکه بین نولیبرالیسم و شهروندان است. بر اساس چنین قراردادی هر اقدام اجتماعی برای سلامتی و رفاه مردم باید از نظر اقتصادی فایده‌آور باشد در غیر این‌صورت عملی نیست. شیوه مبارزه این نولیبرالیسم راست علیه پاندمی قابل مقایسه با همان شیوه بحران اقتصادی سال ۲۰۰۸ میلادی است، که به ویژه در این کشورها با کاهش هزینه‌های اجتماعی به دنبال نجات سرمایه‌داران ورشکسته بودند. یعنی دزدی از طبقات اجتماعی به اشکال مختلف مالیاتی و صرفه‌جویی‌های ویران کننده به ویژه در بخش‌های درمانی و واگذاری آن به سرمایه‌داران ورشکسته. این شیوه لیبرالی حکومت نیست بلکه تا حد زیادی شباهت به یک سیستم فئودالی یا نوفئودال دارد. از این نظر ناآرامی‌های اخیر در امریکا تنها علیه راسیسم نیست بلکه ریشه واقعی آن در سیستم بیمار و عقب افتاده اقتصادی است. این سیستم با رشد اقتصادی درمان نمی‌شود. این جوامع به یک قرارداد اجتماعی بر پایه یک فرهنگ قدرت دموکراتیک و لیبرال احتیاج دارند، امری که می‌تواند پیامد مهم این بحران باشد.

بخش دوم

۱۳. کیرکه گارد می‌گوید، ترس امکان آزادی است. البته منظور کیرکه گارد هر نوع ترسی نیست. یک نوع ترس، آن ترسی است که در مقابل چیزهای دنیا داریم. مثلا ترس از یک حیوان یا ترس از تاریکی یا ترس از گرسنگی و غیره. چنین ترسی حیوانات هم دارند و اغلب موقتی است. اما نوع دوم ترس آن است که تمام زندگی ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. چنین ترسی عاملی ناشناخته دارد و در چارچوب تجربه شخصی ما نمی‌گنجد. چنین ترسی ناشی از محدود بودن و خصلت پایانی زندگی است. ترس از مرگ در همه ما نهفته است. این ترس آنگاه به «نگرانی» می‌انجامد، که عاملی واقعی برای آن یافت شود، مثلا یک بیماری یا ویروس یا شرایطی بحرانی که وجود ما را زیر پرسش ببرد. چنین ترسی از نظر کیرکه گارد می‌تواند امکان آزادی باشد.

کارل یاسپرس، فیلسوف آلمانی چنین شرایطی را که چنین ترس و نگرانی اساسی بر آن حاکم است را «وضعیت مرزی» می‌نامد. در وضعیت مرزی، ترس پایه‌ای نسبت به زندگی، حاکم است. بسیاری از فیلسوفان اگزیستانسیالیست دیگر نظیر‌ هایدگر، سارتر و کامو چنین ترسی را همچون کیرکه گارد امکان آزادی و از اینرو مثبت ارزیابی می‌کنند. چنین ترسی به فاصله‌ای بین فرد و زندگی می‌انجامد، فاصله‌ای که برای تغییر اساسی و آزادانه زندگی ضروری است. یک فرد در آن شانسی می‌بیند برای آغازی نو. به این‌ دلیل مفهوم «نگرانی» در فلسفه‌ هایدگر اهمیت مرکزی دارد، زیرا نگرانی‌ای که از آن ترس پایه‌ای نسبت به پایان زندگی ناشی شود، همواره نسبت به آنچه که هست و در زندگی روزمره به آن عادت کرده‌ایم قدمی به جلو‌ دارد. در این نگرانی، فرد در تنهایی خویش به آزادی می‌رسد، زیرا نگرانی از ترسی است که ریشه در نیستی دارد و نه هستی. ترسی که همچون ترس نوع اول آن را نمی‌بینیم یا لمس نمی‌کنیم.

اگر‌ هایدگر، کیرکه گارد و یاسپرس از راه ترس به آزادی می‌رسند، سارتر از راه آزادی به ترس می‌رسد و از آنجا که آزادی در وجود انسان اساسی‌تر است، فرد به هر طریق ممکن از نگرانی و ترس فرار می‌کند. مثلا سرباز جبهه جنگ، مرگ را با چشم خود می‌بیند، اما هیچگاه به مرگ خود باور نمی‌کند. به عبارت دیگر از نظر سارتر نیز ترس از مرگ در خصلت انسان است اما خصلت آزادی برتری دارد. کامو در اثر خود طاعون همینگونه می‌اندیشد، شرایطی را توصیف می‌کند، که انسان راه آزادی را می‌رود و بر ترس غلبه می‌کند.

۱۴. حال پرسش این است، که چنین خوشبینی در رابطه با فرد، آیا در مورد فرهنگ نیز صادق است؟ در رابطه با فرد، پرسش اساسی، ترس از مرگ است. آیا فرهنگ نیز خود را در وضعیت مرزی می‌بیند و آیا می‌توان گفت که چنین وضعیتی برای یک فرهنگ و رابطه آن با دیگر فرهنگ‌ها امیدوارکننده است؟

برای رسیدن به پاسخ باید دوباره به دو خصلت انسان بازگردیم. انسان موجودی است با طبیعتی دوگانه. او هم فردگراست و هم جمع‌گرا. چنین خصلتی برای بسیاری از مکاتب فلسفی و آیین‌های دینی در ایران، چین و یونان آشنا بوده است. چنین خصلتی او را از حیوانات دیگر متمایز می‌سازد. فردگرایی یعنی خودآگاهی نسبت به وجودی که «من» نام دارد. وجودی که نه تنها می‌توان خود به او‌ متکی بود بلکه دیگران را نیز متاثر سازد. فرد برای بقای خود اما احتیاج به دیگران دارد، امری که او را به جمع متصل می‌کند. قدرت ریشه در برتری من نسبت به جمع یا جمع نسبت به من دارد. فرد «من» را می‌شناسد و می‌سازد و از طریق «من» به دیگری و جمع می‌پیوندد.

انسان بر اساس این طبیعت دوگانه هم سازنده است و هم سازشگر. هم قدرت انجامی دارد و ‌هم قدرت مشارکتی و تبادلی. در رابطه با فرد در وضعیت مرزی که یاد کردیم، این خصلت فردی بر خصلت جمعی غلبه می‌کند، زیرا وجود فرد در شرایط بحرانی در الویت قرار می‌گیرد.

چنین طبیعت دوگانه‌ای نیز می‌توان در فرهنگ یافت: فرهنگی که می‌سازد و فرهنگی که در مشارکت و تبادل با فرهنگ دیگری است. هر فرهنگی داری هر دو خصلت است.

۱۵. از نظر‌ هایدگر فرهنگ‌های امروزین از هدف، تنها به عنوان وسیله استفاده می‌کنند و تحت نفوذ اراده برای اراده و اراده برای قدرت هستند. فرهنگ از اینرو هدف خود را گم کرده است و این گمراهی، کمبودی است که مشارکت او را با فرهنگ‌های دیگر دشوار می‌سازد. از اینرو باید بسازد و قدرت نشان دهد. قدرت فرهنگ در بافت آزادی آن نتیجه یک کمبود فرهنگی است که در همین گمراهی نهفته است. فرهنگ چه در سازش و چه در مشارکت احتیاجی به قدرت ارادی یا سیاسی ندارد. قدرت سیاسی عامل اضمحلال یک فرهنگ است و به طوری که‌ هایدگر می‌گوید، نتیجه نبود یا کمبود فرهنگ است.

۱۶. اما این همواره کمبود فرهنگ نیست که به اراده سیاسی برای بقای خود روی می‌آورد. تهدید از سوی «بیگانه» و «ترس» از اضمحلال، در مفهوم پایه‌ای که یاد شد، عامل دیگری است، که در اصل ریشه فرهنگی ندارد ولی در رابطه متقابل با فرهنگ قرار می‌گیرد. به این منظور باید در مفهوم فرهنگ درنگ بیشتری کنیم.

۱۷. در سه سطح متفاوت می‌توان از مفهوم فرهنگ استفاده کرد: اول در مفهوم کلی که هر چیز که طبیعت نباشد فرهنگ است. دوم فرهنگ به عنوان یک شکل سمبولیک یا نشانه‌ای در این مفهوم که فرهنگ همه جا موجود است ولی هر چیزی فرهنگ نیست. سوم فرهنگ به عنوان یک سیستم بسته که یک تعریف و محدوده مشخصی دارد. فرهنگ در مفهوم نخست به تمدن شهری ارتباط داده می‌شود که دامنه گسترده تکنیک و جامعه شهروندی را در بر می‌گیرد. مفهوم دوم فرهنگ در پیوند و وحدت با مفاهیم دیگر به وجود می‌اید: فرهنگ سیاسی، فرهنگ اقتصادی، فرهنگ ورزش یا فرهنگ شراب، غذا و نوشیدن و غیره. فرهنگ در مفهوم سوم آنگاه موضوعیت می‌یابد، اگر به طور مثال فرهنگ ایرانی یا یونانی و غیره یا تقابل و تبادل بین فرهنگ‌ها مورد نظر باشد.

۱۸. انسان موجودی عجیب و متناقض است: از یک سو نسبت به دنیای بی‌نهایت نظر می‌کند و تمایل دارد تمامی مرزها را بشکند. از سوی دیگر او برای خود مرز می‌سازد، زیرا او تنها خود را در محدودیت، امن می‌بیند. آزادی و امنیت دو مقوله اساسی در درک وجود انسان است. یکی از این مرزها فرهنگ است. فلسفه وجودی فرهنگ را می‌توان در نیاز انسان به امنیت توصیف کرد. فرد امنیت خود را در جمع می‌بیند و آنچه که جمع را به هم پیوند می‌دهد، فرهنگ است.

‌وایتهد، فیلسوف انگلیسی اوایل قرن بیستم میلادی، مشخصه زندگی را “فضای خالی” می‌بیند و نه فضایی اشغال شده. برای درک آن مثالی از فیزیک شاید روشنگر باشد: الکتریسیته در فیزیک یعنی انتقال، حرکت یا جابجایی الکترون، به عنوان ذرات دارای بار منفی در درون اتم. اما واقعیت این است که در علم برق رایج است که مسیر جریان برق را نه مسیر حرکت الکترون بلکه مسیر حرکت فضای خالی، که به الکترون امکان جابجایی را می‌دهد می‌شناسند. فضای خالی در اتم «پذیرنده» یا «اکسپتور» با بار الکتریکی مثبت و الکترون که فضای خالی را پر می‌کند و بار الکتریکی منفی دارد، «دهنده» یا «دوناتور» نامیده می‌شود. به عبارت دیگر این فقدان و کمبود و وجود این فضای خالی در اتم است که امکان جابجایی و حرکت الکترون و در نتیجه وجود جریان برق را می‌دهد.

در همین راستا می‌توان این اندیشه وایتهد را اینگونه تعبیر کرد که این کمبود در درون فرهنگ است، که این فرهنگ را به فرهنگی دیگر پیوند می‌دهد. وایتهد این فضاهای خالی را «میان-مکانی» می‌نامد، زیرا چنین فضای خالی در درون پدیده‌ها موجود است که توسط دیگر پدیده‌ها پر می‌شود.

نکته مهم اینجاست که قدرت فرهنگ در همین کمبود یا وجود این فقدان ممکن است. وجود فضای «میان-مکانی» شرط ممکن در وجود قدرت فرهنگ است. قدرت فرهنگ ناشی از قدرتی است که نتیجه این نقاط یا فضاهای خالی است که در درون فرهنگ وجود دارد. این فقدان موجب ناراحتی در فرهنگ است اما این ناراحتی به نارضایتی نمی‌انجامد، زیرا همین ناراحتی است که امنیت خاطر و حس «در خانه بودن» در فرهنگ را به فرد می‌دهد. حال اگر فرهنگ از فرد آزادی می‌گیرد و به جای آن امنیت می‌دهد، چه چیز می‌تواند آن را ممکن سازد؟ شرط و شروط امکان چنین تبادلی بین فرهنگ و فرد چیست؟ در این رابطه باید این کمبود‌ها و ناراحتی‌ها را بهتر شناخت تا به ساختار قدرت در درون فرهنگ نزدیکان شویم.

۱۹. فروید در اثر خود به نام «ناراحتی در فرهنگ» در درون فرهنگ در جستجوی عامل و ریشه ناراحتی یا کمبودی است که درون هر فرهنگی وجود دارد. فرهنگ امنیت می‌دهد اما این امنیت آزادی را محدود می‌کند. فروید در فرهنگ یک نوع عنصر بیگانگی می‌بیند که نتیجه پیوند و ‌اتصال فرهنگ به دیگری است. این امر او را نامطمین می‌سازد، هر چند پذیرش آن برای امنیت او ضروری است. منظور فروید از فرهنگ، فرهنگ در هر سه سطح یاد شده است.

فرد، بر خلاف اشیا و پدیده‌های دیگر یک تاریخچه فرهنگی دارد. این تاریخچه سیر تکاملی زیر سایه تبادل بین درون و بیرون است. برای یک نوزاد دنیای درون و بیرون جدایی ناپذیر است. «من» نتیجه یک سیر تکاملی است که خاستگاه آن دنیای تهدید کننده بیرون است. زندگی در چنین بافتی مملو از درد و رنج است و در این عرصه این «من» در فردیت خود تنها است. این رنج ریشه در چند چیز دارد: فرسودگی جسمی و آگاهی نسبت به پایان زندگی، نیروهای خراب کننده طبیعی و خطراتی که متوجه انسان است، دردی و رنجی که از رابطه با انسان‌های دیگر ناشی می‌شود و کوتاه مدتی خوشبختی در زندگی. فرهنگ‌ همواره به مفهوم محدودیت در طبیعت انسانی در قبال کاهش این رنج‌ها و کسب امنیت است. اتصال فرهنگی به «من» امنیت و حس در خانه بودن می‌دهد.

فروید با اشاره به سه نویسنده، وولتر، فونتان و بوش، سه راه ممکن برای کاهش رنج در زندگی می‌بیند: اول کار مداوم و بدون وقفه و بدون فکر در باره درد و رنج از راه کم اهمیت جلوه دادن آن، که وولتری در پایان رمان خود از آن چنین یاد می‌کند: کار کنیم بدون فکر زیاد، زیرا این تنها راه تحمل زندگی است. دوم کاهش‌نگری رنج به کمک پروژه‌های متفاوت به گونه‌ای که فونتان در رمان خود می‌نویسد: آموزش هنر برای شخصیت داستان او تنها راه ادامه زندگی است. و سوم آنگونه که ویلهلم بوش در رمان خود یک زندگی اپیکوری برای فراموشی درد و رنج زندگی تصور می‌کند.

فرهنگ از نظر فروید یعنی مجموع تمام خدماتی که به ویژه در نوع دوم به کاهش رنج و درد فرد و همزمان به امنیت او می‌انجامد. فرهنگ یعنی مجموع تمامی خدماتی است که تنها یک هدف دارد: حمایت و حفظ انسان در مقابل تهدید‌های طبیعت از یک سو و کنترل رفتارهای میان گروه انسان‌ها از سوی دیگر. در چنین بافتی فرهنگ یعنی محدودیت در آزادی فردی و صرفنظر کردن از حداکثر خوشبختی و رضایت به خوشبختی کمتر برای امنیت بیشتر. و فرهنگ در چنین بافتی با چنین ساختاری تنها می‌تواند یک معنا داشته باشد: قدرت و تسلط بر افراد. برای درک ساختاری این قدرت باید ساختار آن فضاهای خالی در فرهنگ را پژوهش کنیم.

ادامه دارد…