نقش پدر و پدرسالاری در بدیل‌های نظم سیاسی
- گفت و گوی انکار با نوشین احمدی خراسانی در رابطه با جنبش زن زندگی آزادی
انکار: خیزش «زن، زندگی، آزادی»، تأثیر و تأثرات زیادی در جامعه ایجاد کرد؛ اما اکنون که از جنبش فاصله گرفته‌ایم، امکان تحلیل و واکاوی بیشتر جنبش را داریم. در ابتدا، میتوان مبدأ تحلیل جنبش را بر گزاره زن، به‌مثابه سوژه قرار دهیم؟ آیا اصلاً میتوان گفت که زن، سوژة تغییر این جنبش بوده و آن را امتداد می‌دهد؟ چگونه میتوان نیروهای مؤثر در زن زندگی آزادی را شناسایی کرد و زنان در چه نسبتی با گروه‌های اجتماعی دیگر در فضای جنبش حضور داشتند؟ و در این میان، کدام گفتمان‌ها بیشتر از بقیه، در این خیزش بازشناسی می‌شوند و میتوان آنها را به رسمیت شناخت؟
احمدی خراسانی:به نظرم براي اين كه ببينيم آيا در جنبش مهسا، «زن» به سوژة تغيير تبديل شده يا نه، ابتدا بايد ببينيم در اين جنبش جامعه و خود زنان به «مسئله زن» و «پوشش زن» چگونه مي‌نگرند؟ به نظرم ما با دو يا حتی سه نوع گفتمان و رويكرد متفاوت به مسئله زن و پوشش زنان در اين جنبش روبرو هستیم كه به‌موازات یکدیگر در جريان هستند. هر دو اين گفتمان‌ها در جامعه ایران ریشه‌های تاريخي دارد. اولين رويكرد، گفتمان «پدر محور» است كه در آن نه صرفاً خودِ «زن» بلكه «پوشش زن»، «ابژه» و ابزاري براي «تغيير يا تثبيتِ قدرت سياسي» تلقي می‌شود. اين رويكرد، ريشه در نحوه مواجه اوليه «پدران ايراني» با جهان مدرن دارد. در يك دهة گذشته با بازتوليد «پدر ملت در برابر پدر امت» يا «پدر قومي در برابر پدر مركزي»، دوباره زنده شده است. در اين گفتمان اساساً «قيموميت و ولايتِ پدر» دست‌نخورده باقي می‌ماند و «زن» همچنان «ابژه» اين تغييرات باقي می‌ماند.
دومين رويكرد، گفتمانِ «فردمحور» است – كه هر چند رويكرد جديدي است – ولي از جنبه‌ای كه زن خود سوژة تغيير تلقي می‌شود ريشه در عملكرد زنان فعال مشروطه‌خواه در مواجه‌شان با جهان مدرن در دوره مشروطيت دارد. در واقع زنان در انقلاب مشروطه با ورود تدريجي به جامعه، مانند همتايان غربی‌شان عمل کردند. همتایان غربی، براي ورود به عرصه‌های گوناگون دامن‌های بلندشان را كوتاه کرده و شلوارهاي مردانه استفاده كردند. زنان ايراني هم با ورود به جامعه و عرصه آموزش به‌تدریج شروع به تغيير پوشششان كردند. به‌این‌ترتیب، چادرها كوتاه شد، روبنده‌ها برداشته شد و در نهایت چادر تبديل به لباس شد. در اين گفتمانِ فردمحور، «زن» سوژه تغيير است و خودمختاري زن بر پوششش، نماد و مصداقي براي بروز و ظهور اين خودمختاري فردي در برابر جامعه است. جامعه‌ای كه در آن «قيموميت پدر» بر همه اركان جامعه از زندگي خصوصي تا ساختار سياسي جاري و ساري است و «دست‌کاری پوشش زن» به طور تاريخي، نمادي از اعمال قيموميت همه «پدران» – يعني پدر خانواده / پدر قوم و قبیله/پدر مذهبی /پدر امت/پدر ملت -تلقی می شود.
براي توضيح بهتر اين موضوع بايد به نقش محوري «پدر» و مسئله «ولايت» و «قيموميت» در جامعة خودمان بازگردیم. در جامعه ایران نه «فرد» كه عمدتاً «خانواده» محور اصليِ كليه مناسبات اجتماعي، سياسي، اقتصادي و حقوقي افراد را شكل داده است؛ و در واقع اين «خانواده» است كه کوچک‌ترین واحدِ كليه مناسبات همه افراد تلقي می‌شود. خانواده نه يك نهاد در كنار ديگر نهادها، بلكه وراي ديگر نهادها قرار گرفته است. از اين زاويه، نقش پدر كه همواره قيموميت كل خانواده چه زنان و چه مردانِ جوانِ درون خانواده (فرزند پسر) را دارد، نقش اساسي و محور جامعة «خانواده محور» را شكل داده است. در چنين مناسباتي حتی مرد هم نه به‌عنوان فرد كه به‌عنوان پدر يا رئیس خانواده محور قرار داده شده است. منظور این است که هنوز «پدر» برای جامعه جايگاه اساسي دارد تا جايي كه نه‌تنها نظام سياسي كنوني ما نيز گِرداگِرد آن شکل‌گرفته، بلكه حتی در ذهنيت بخش‌هایی از جامعه، «پدر» هنوز نقش اساسي در «بدیل‌ها و آلترناتيوهاي نظام سياسي كنوني» دارد.
می‌خواهم بگويم كه رويكرد و گفتمان دومي كه در جنبش مهسا، حول مسئلة زن شكل گرفت، در برابر نظم «پدر محورِ» نهادينه شده و بعد ظهور و بروزیافته است. در اين گفتمان، زن به‌عنوان سوژة تغيير اجتماعي، فرهنگي و ارزشي تلقي می‌شود. زن یک ميانجي براي دستيابي به «خودمختاري فردي» براي تمام كساني كه تحت ولايت و قيموميتِ پدر (پدر امت، پدر ملت، پدر قوم و قبيله، پدر مذهبي و…) قرار دارند، است. از اين زاويه، دستيابي به خودمختاري فردي، هم براي زن به طور عام و هم براي مردِ جوان، و هم به‌نوعی براي مردان تحت قيموميتِ «پدر قوم» يا «پدر مذهبي و يا پدر بزرگتر» دیده می شود و همین روند مي تواند آن ها را به هم پيوند بزند؛ چرا كه «زن بودن» و «مرد جوان بودن» (به معناي مردي كه خانواده اي تشكيل نداده و در نتيجه نابالغ است) هر دو در جامعه اي كه حول محور «خانواده» و نه «فرد» شكل گرفته، مسئله ساز تلقي مي شوند. در نتيجه بايد تحت كنترلِ پدر و در نهايت پدر بزرگتر (حكومت) باشند.
در واقع، همان طور كه زن هميشه صغير و به نوعي همواره جوان ونابالغ تلقي مي شود- حتا اگر خانواده تشكيل دهد و بچهدار شود- مرد هم تا وقتي رييس خانواده نشده، جوان و نابالغ به حساب ميآيد. در نتيجه هم زن به طور كل و هم مرد تا وقتي خانواده تشكيل نداده، جايگاه فرودستي در جامعه دارند. اين درحالي است كه گسترش تعداد زنان و مردان مجرد كه بخشی از آنها، هيچگاه از تجرد خارج نميشوند و رشد خانوادههاي تك والد كه زنان سرپرست آن هستند، يا رشد پديده ازدواجهاي سفيد و روابط خارج از ازدواج، و… همگي باعث گسترش جمعيتي شده كه در قوانين رسمي جايگاهي ندارند و فرودست و تحت تكلف قلمداد مي شوند. این افراد، از ديد حاکمیت و حتا در نگاه بخشي از جامعه، داراي جايگاه و منزلتي نيستند. جامعه به آنان با ظن و گمان می‌نگرد. به همين سبب هم در ساختار اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي جامعه نيز منزلت و جايگاه باثبات و قابل اتكايي ندارند. به اين معنا جنبش زن، زندگي، آزادي، اعتراض و شورش «جامعه بزرگي از نابالغان» يا «صغير انگاشته شدگان» در كليت بود. به طور خاص هم نسل جوان با محوريتِ زنان عليه «در قيموميت بودن» و عدم برخورداري از «خودمختاري فردي» در نظام «پدرسالار» يا «پدرمحورِ» موجود بود. تيغ اعتراض این جنبش و جامعه در این جنبش هم نه تنها سلطه پدرسالار و قيموميتِ حكومت، بلكه نظام ارزشي حاكم بر كل جامعه را نيز نشانه رفته بود.
در اين ميان، وجه قيم ستيزِ اين جنبش، بروز عمليِ خودش را در «پوشش اختياري» به عنوان سمبلي از خودمختاري فردي و يكي از مصاديقِ سختِ جان اين قيموميت نشان داد و «زن» نمادي از همه «صغير پنداشته شدگان» شد.
اما رويكرد و گفتمان اول به مسئله زن كه در اين جنبش خود را نمايان كرد گفتماني بود كه طي صد و پنجاه سال گذشته همواره بر تحولات كلان جامعه ما تفوق داشته است و «زن» درواقع «ابژه» اي براي تغييرات كلان سياسي تلقي شده است. اگر به سير تحولات جامعه ایران از زمانی که «مرد مسلمان ايراني» با غرب و مدرنيسم مواجه شد نگاهي بیندازیم می‌بینیم از همان ابتدا، مدرنيسم و غرب براي مرد ايراني با «پوشش زنان» گره خورد و به‌نوعی پوشش زنان راهي به دروازه مدرنيسم بوده است. به همين سبب هم مرداني كه موافق مدرنيسم و هم مرداني كه مخالف آن بوده‌اند، همواره تلاش کرده‌اند پوشش زنان را دست‌کاری كنند.
در واقع ما زنان از همان ابتداي مواجهه جهان اسلام با جهان مدرن يا جهان غرب، به «ابژه‌هایی منفعل» براي دعواها و درگیری‌های «پدران مدرن گرا»، «پدران اسلام‌گرا»، «پدران قوم‌گرا» و.. تبديل شده‌ایم. ولي امروز شايد بتوان گفت فرق آن است كه نه‌تنها مانند هميشه مردان (و به قولي پدران) بلكه بخشي از خودِ زنان هم فعالانه در اين رويكرد مشاركت میکنند. از اين زاويه میتوان گفت بخشي از زنان در روند «ابژهسازي» از خود مشاركت كرده و از ابژه‌هایی منفعل به ابژه‌هایی فعال تبديل شده‌اند. به اين معنا مسئله «حجاب/ كشف حجاب» و يا نوع پوشش‌های قومي در ايران از زماني كه ما با مدرنيسم مواجه شديم، حداقل از سوي اكثريت مردان، چالشي بر محور «خودمختاري فردي زن» نبوده است، بلكه عمدتاً حول موضوع «مدرنيسم يا اسلام‌گرایی يا قوم‌گرایی» چرخيده است. در حال حاضر اين گفتمان و رويكرد حتی در ميان بخشي از زنان همچنان جاري است؛ به‌طوری‌که همين امروز هم در جنبش مهسا علیه «حجاب اجباري» گزاره‌های تكرارشونده را در نفي حجاب اجباري می‌شنویم كه نشان‌دهنده چنين رويكرد و گفتماني است، گزاره‌هایی همچون «حجاب، فرهنگ ما نيست»! گويي اگر ثابت شود كه «حجاب فرهنگ ما بوده» ديگر نمی‌توان يا نبايد در مقابل «حجاب اجباري» چون و چرا كرد! يا صدها ويدئو از مردان می‌بینیم كه با نشان‌دادن «زنان بی‌حجاب» روايت میکنند اين زنان توانسته‌اند «چهره شهر» را زيبا كنند، انگار ما زنان مسئول زيباسازي شهري و يا «گلدان‌های تزیینی شهري» هستيم و به این خاطر که قبلاً روسري داشتيم «زشت» بوديم و حالا «زيبا» شده‌ایم! يا می‌شنویم كه می‌گویند «حجاب ديوار برلين است»! يعني انگار قرار است با كشف حجاب، دنياي غرب و شرق را پيوند دهيم يا فاصله‌مان را با جهان مدرن از بين ببريم؛ يا با كشف حجاب می‌خواهیم صرفاً حكومت را فروبپاشیم، نه اين كه سرنوشتمان را به دست بگيريم و انتخاب كنيم!
منظورم اين است كه مسئله «حجاب» در اين رويكرد نه موضوع خودمختاري زن بر سرنوشت و تن اش، بلكه «ابزاري» براي دستيابي به اهداف ديگر است. يا می‌بینیم كه زنان محجبه به‌صرف «حجاب»شان از سوي بخشي از مردم جامعه مورد خشونت كلامي قرار می‌گیرند يا می‌بینیم كه حتی بخشي از كنشگران حقوق زن هم «زنان محجبه» را هر چند مدافع حقوق زنان باشند جزئی از پيكره جنبش مهسا تلقي نمی‌کنند؛ و يا شعار داده می‌شود كه «كشف حجاب بهانه است / اصل نظام نشانه است»! وقتي می‌بینیم كه از راننده‌تاکسی تا برخي از «مردان جامعه‌شناس»، در برابر حركت زنان در اين جنبش می‌گویند كه «ما كه «خا… ه» نداشتيم در برابر حكومت بايستيم، حالا شما ما را از دست اينها نجات بدهيد» و يا امروز مردان «مدرن» خانواده كه تا ديروز زنانشان را براي آن كه منافع خانواده به خطر نیفتد به «جلو كشيدنِ روسري» فرامی‌خواندند، ولي امروز به زنانشان می‌گویند كه «روسری‌ات را بردار»، همه اينها نشان می‌دهد كه رويكردي در جنبش مهسا وجود دارد كه بحث «حجاب» را در حوزه «خودمختاري فردي زنان» نمی‌بیند و مانند پدران مدرنیستشان از آن به‌عنوان «ابزاري» براي هدف‌های ديگر، مانند «پيوند ما با غرب و جهان مدرن» يا ابزاري «براي نجات و رهايي از دست حكومت» «يا زيباسازي شهري» و… تلقي میکنند. يعني همچون گذشته، گویی حكومت «اصل» است و انتخاب زنان «فرع آن»، و چون «حكومت اساس بازدارندگي عليه دستيابي به حقوق زنان است» پس رهايي زنان به جابه‌جایی قدرت سياسي يعني دست‌به‌دست شدن قدرت توسط «پدران» موكول می‌شود.
اگر نگاهي به کمپین‌هایی كه در يك دهه اخير حول‌وحوش حجاب به راه افتاده، بیندازیم، می‌بینیم اين کمپین‌ها آن زمان مورد اقبال مردان قرار گرفت كه بحث حجاب با «دگرگونی بنیادین حكومت» از سوي گردانندگان و حاميانِ اين کمپین‌ها گره‌زده شد و نه با «خودمختاري فردي زنان». می‌خواهم بگويم درست همان دلايلي كه حكومت براي اثبات «حجاب اجباري» استفاده می‌کند، مانند «حجاب سياسي است»، «حجاب فرهنگ ماست»، «حجاب ديواري است براي ما در برابر فرهنگ غرب»، «حجاب زيبايي است» و….، تبديل شده‌اند به دلايلي براي «بی‌حجابی» اما به شكل کاملاً معكوس آن. در اين ميان حقوق زنان و خودمختاري فردي زنان خواهی‌نخواهی به موضوعي فرعي در حدِ يك وسيله و ابزار تنزل داده می‌شود.
همه اينها نشان می‌دهد كه نه «زن» بلكه صرفاً «پوشش زن» است كه سوژة تغيير است، و به اين معنا در اين رويكرد «زن» همچنان «ابژه» باقی‌مانده است ولي ابژه‌ای كه اين بار قرار است از انفعال خارج شده و خود در ابژه سازي خود مشاركت كند؛ همان‌طور كه در اوايل انقلاب برخي از زنان با «اختيار كردنِ حجاب» به بهانه «مبارزه با حكومتي كه اصل بدبختی‌ها تلقي می‌شد» خود را به «ابژه»ي تغييرات سياسي تبديل كردند. طي ده سال اخير نيز با حركتي مواجه شده‌ایم كه از «پوشش زن» بهره می‌برد تا راه نجات را در جايگزيني «پدر خوب» به‌جای «پدر بد»، براي فرار از دست «حجاب اجباري» (كه مترادف شده است با «حكومت»)، بجويد، و وقتي «حجاب می‌شود ديوار برلين»، چه كسي بهتر از «پدر مدرنگرا» میتواند اين ديوار را با «قدرت و هیبتش» فروبپاشد؛ همان‌طور كه درگذشته هم با زور و اقتدار «كشف حجاب» را عملي كرد و «ديوار» را فروريخت. در واقع وقتي می‌بینیم زنان جواني با چشمان آسیب‌دیده در جنبش مهسا، به دنبال پدر تاج‌دار می‌روند تا «زن، زندگي، آزادي» را تحقق بخشند و يا فعالاني از جنبش زنان دست‌به‌دامن «پدر موبور» يعني ترامپ (پدر/ قيمي از خودِ جهان مدرن – «اصل جنس» در پس و پشت ديوار برلين) خواستار بمباران مناطقي در ايران براي سرنگونيِ «پدر امت» می‌شوند تا زنان به حقوقشان برسند، آنگاه اين كه بگوييم «زن»، سوژة تغيير شده، بسيار سخت است. در واقع باز هم مثل هميشه «زنان» بايد ابتدا «دشمن اصلي» را مهار كنند تا بعد از آن به «مدينه فاضله‌شان» برسند. گویا مسئله این نیست كه همواره زنان زير «سايه پدر» يا «پدر بزرگتر» و تحت «قيموميت» آنان، نتوانسته‌اند «خودمختاري فردي»شان را محقق كنند و اين «سايه پدر» و ولايت اوست كه در تاروپود جامعه و ساختارهاي گوناگون بر زندگي زنان و حتی حداقل بخش‌هایی از مردان اعمال می‌شود.
البته تجربه تاريخي به زنان می‌گوید زير سايه «قيموميت و ولايتِ پدر مدرن گرا» می‌توانند در حوزه‌هایی وضعیتشان را بهبود بخشند ولي مسئله آن است كه درهرصورت مشكل تاريخي و مزمن زنان (و البته مردان) همين باقی‌ماندن تحت «ولايتِ پدر» و نرسیدن به بلوغ کامل شهروندی خردمدار و خودمختار، در يك دموكراسي سيستم مدار و نه وابسته به يك سالار پدر حتی «دموكرات» است.
زنان تا وقتي «قيموميت پدر» را از زندگی‌شان حذف نكنند نمی‌توانند به «سوژگي» و «خودمختاري فردي» دست يابند. در واقع براي زنان و نيز مردان، «مرگ قيم» راه رهايي محسوب می‌شود و نه لزوماً انتخاب «قیم‌های بهتر». چرا كه حتی در زمينه پوشش هم اگر قرار باشد دستيابي به «حجاب اختياري» با جایگزین‌کردن يك «پدر/قيم بهتر» (و نه با «مرگ قيم/پدر در ذهنيت جامعه» و تحقق آن فارغ از هر «پدري») پيوند بخورد، ممكن است اين مسئله موقتاً حل‌وفصل شود ولي احتمال دارد باز هم دعواي تاريخي «پدران» هيچگاه بر سر اين موضوع خاتمه نيابد و در دوره‌ای ديگر باز هم امكان بازتوليد اين دعوا براي به‌قدرت‌رسیدن اين يا آن پدر در آينده و براي نسل‌های آتي زنان و نيز مردان وجود خواهد داشت.
اما چرا می‌گویم «پدران مدرن گرا» و نه «مردان مدرن گرا»؟ چون همان‌طور كه پیش‌تر هم گفتم مهم‌ترین مفهوم در كل مناسبات اجتماعي، سياسي و نظام قانون‌گذاری ما، «پدر» يا «رئیس خانواده» بوده است و نه «مرد». در واقع اين «مرد» نبوده كه «فردي داري حقوق شناخته شده» است بلكه همواره اين «پدر و رئیس خانواده» بوده كه داراي حقوق (به‌ویژه حق ولايت) شناخته شده است. از اين زاويه است كه زنان نيز به‌جای پيگيري خودمختاري فردی‌شان، همواره براي بهبود وضعيت خود عمدتاً به دنبال «پدر بزرگتر خوب» گشته‌اند؛ چون در سلسله‌مراتب «پدران» (و نه «مردان») اتفاقاً «پدرِ بزرگتر» (چه در لباس «رئیس قوم و قبيله»، يا «پدر مذهبي» يا «پدر تاج‌دار») می‌توانسته «پدر خانواده» را كنترل كند! در واقع بحث در اين گفتمان آن نيست كه سايه «قيموميتِ پدر» از سرزندگی زنان و حتی مردان برداشته شود بلكه به دنبال «پدر بهتري» براي بهبود شرایطمان هستيم. شايد همين مسئله است كه چالش «خودمختاري فرديِ» زنان را در جامعه ما حتی در جنبش «زن، زندگي، آزادي» به‌نوعی دچار ابهام می‌کند.
البته اين ابهام باتوجه‌به حضور گفتمان «پدر محور» در جنبش مهسا، سويه ديگري هم داشت و آن، سایة «پدرِ قومي» بود. در واقع گفتمان «فردمحور» با محوريت «خودمختاري فردي» به‌ویژه در ابتداي جنبش مهسا توانست در ميان زنان و جوانان به‌ویژه در كردستان و… گسترش يابد و غلبه كند؛ يعني خودمختاري فردي براي اين زنان و جوانان هم‌زمان در برابر قيموميتِ پدر قومي و قيموميتِ پدر مركزي معنا می‌یافت. چرا كه اساساً خودمختاري فردي در چارچوب «شهرونديِ برابر» معنا می‌یابد. به همين سبب اين گفتمان توانست فراتر از دعوا ميان «پدر قومي و مذهبي» با «پدر مركزي» حركت كرده و خودمختاري فردي را محوري در برابر كليتِ «قيموميتِ پدر» قرار دهد و از اين زاويه علاوه بر «پدرمركزي»، به طور نسبي موفق شد كه «پدران قومي» و «پدران مذهبي» را نيز به چالش بكشد و يا آنان را تا اطلاع ثانوي ناگزير به همراهي كند. هرچند پس از سركوب جنبش مهسا سایة سنگين حضور پدر قومي، كه مانند پدر مركزي، جايگاهي براي خودمختاري فردي قايل نيست و به‌نوعی «قوم» و «راه‌حل قومي» را بر «حق خودمختاري فرد» برتري می‌دهد، براي گفتمان «فردمحور» در جنبش مهسا به موضوعي چالش‌برانگیز تبديل شد.
در اين ميان شايد بتوان گفتمانِ سومي را هم در جنبش مهسا بازشناسي كرد كه بخشي از كنشگران جنبش زنان حامل آن هستند. در اين گفتمان «زن» سوژه تغيير قلمداد می‌شود ولي «زن» نمادي از تمام ستم‌های جنسي، جنسيتي، قوميتي، طبقاتي، مذهبي و… دانسته می‌شود و می‌پندارد كه با گرد هم آوردن همه «گروه‌های حاشیه‌ای» تحت سوژه «زن» امكان «انقلابي رهایی‌بخش» براي رهاييِ همه گروه‌های تحت ستم و حاشیه‌ای فراهم می‌شود. اين گفتمان را میتوان گفتمان «هويت محور» در برابر گفتمان «فردمحور» تلقي كرد. بخشي از چپِ آرمان‌گرا در ايران همواره به دنبال «گروهي» است كه بتواند پيشتاز و عامل رهایی‌بخش كل جامعه تلقي شود؛ يك زماني «طبقه كارگر» اين پيشتازي و رسالت را برعهده داشت، زمان ديگري «دانشجويان» و حالا هم «زنان» هستند كه می‌توانند «رهايي كل جامعه» را رقم بزنند. در واقع به نظر می‌رسد فمینیست‌های آرمان‌گرا نيز در همين چارچوب ذهني، «زن» را نمادي از همه «گروه‌های تحت ستم» در اين جنبش تلقي میکنند و بافاصله گرفتن از آنچه در درون جامعه می‌گذرد نگاه خود را به كل جامعه تعميم می‌دهند و احتمالاً فكر میکنند يا آرزو دارند كه صرفاً با تبيين چنين گفتماني، بتوانند حركت يك جنبش را در مسير دلخواه خود بكشانند. در واقع در اين رويكرد آرمان‌گرایانه به‌جای آن كه تلاش شود تا ذهنيت و آرمان‌های خود را با واقعيت درون جامعه منطبق سازند، می‌کوشند واقعیت‌های جامعه را با ذهنيت و آرمان‌های خود منطبق كنند.
اين كه «زنان» بتوانند عامل رهایی‌بخش تماميِ گروه‌های تحت ستم جامعه شوند خيلي هم عالي است ولي در جنبش زن، زندگي، آزادي و با رهبري زنان باز هم می‌بینیم كه حتی در بخشي از نسل جوان، هرچند عليه «پدر» در خانواده و در سطح حاکمیت شوريده است، اما در سطح بزرگتر باز هم رهايي را در وجود «پدري بهتر» جستجو می‌کند! و در واقع به نظر می‌آید «شورش عليه پدر» به دليل ناتواني پدري است كه از برآورده‌ساختن نيازهايش عاجز مانده و نه لزوماً به دليل دركي از شيوه عملكرد قيموميت و ولايتي كه در سطوح مختلف در زندگی‌شان جاري است. پس بايد از خودمان بپرسيم واقعاً اين گفتمانِ «هويت محور» حول «رهايي بخشي تمام گروه‌های تحت ستم» آيا میتواند باتوجه‌به واقعیت‌های موجود جامعه و گفتمان‌هایی كه در اين جنبش نيز خود را بروز داد، عملي و كارآمد باشد؟ و به نيروي سياسي با «قدرتِ عمل‌کننده» تبديل شود و يا صرفاً «آرزويي» است دست‌نیافتنی؟
انکار – توضیحی که شما در اینجا درباره گفتمان هویت محور ارائه کردید، به نظر می‌رسد که با برداشت رایج از گفتمان‌های هویت محور متفاوت است، گفتمان‌های هویت محوری که هرکدام به‌نوعی تحلیل طبقاتی یا تحلیل کلیت را کنار می‌گذارند و صرفاً به مطالبه برای به‌رسمیت‌شناسی شکل خاصی از هویت می‌پردازند. اما گویا گفتمان هویت محور مدنظر شما هم کلی‌گرا است و هم میتواند مدافع حقوق طبقاتی باشد. آیا ممکن است درباره آن بیشتر توضیح دهید و نقد خودتان را به این گفتمان‌ها واضح‌تر بیان کنید؟
قرارداد کردم عنوان‌هایی كه براي تقسیم‌بندی و شناختِ رويكردهاي گوناگون كه در جنبش ژينا مطرح‌اند، صرفاً براي تفكيك و تمايز قايل شدنِ اين رويكردهاست كه هر كدام به نظرم به افق‌های متفاوتي راه می‌برند. براي همين میتوان رويكرد سوم را به‌جای «هويت محور»، «آرمان‌گرا»، يا هر عنواني كه فكر میکنید بهتر است، بگذاريد.
به‌هرحال گفتمان «هويت محور» (يا «آرمان‌گرا») در جنبش زنان عمدتاً با اتكا به «جديدترين» تئوری‌های فمينيستي هم مطرح می‌شود و از اين زاويه فكر می‌کند هرچه نظریه‌ای جديدتر باشد لابد کاربردی‌تر و بهتر و پيشروتر است. بدون شك نظریه‌های فمينيستي میتواند به شناخت بهتر ما از پیچیدگی‌ها و تحولات آیندة جامعه یاری‌مان دهد ولي لزوماً نمی‌تواند جواب سرراستي به شناسايي «چالش‌های اصلي» جامعه براي پيشروي به سمت دموكراسي و برابري در هر مقطع زماني و مكانيِ خاص در اختيارمان بگذارد. در واقع براي ساختن پلتفرمي سياسي در هر مقطع زماني، مهم‌ترین مسئله، شناسايي «چالش‌های اصلي» درون جامعه با همه پیچیدگی‌های آن است؛ كه آن چالش‌ها را بسياري از مردم «مسئله» خود می‌دانند و در نتيجه می‌توانند حول آن حركت كنند و در نهايت بتوان نيروهاي سياسي گوناگون را به قدرت همين نگرش مردمي گرد هم آورد و «قدرت عملي» براي تغييرات موردنظر را كسب كرد. اگر ما بخواهيم نظریه‌های امروز جامعه‌ای ديگر را كه در زمان و مكان خاص خودشان شکل‌گرفته‌اند و نظریه‌پردازان آن جامعه براي پاسخ‌گویی به چالش‌های جامعه خودشان آن نظريات را شكل داده‌اند، صرفاً كپي كنيم و به جامعه خود بياوريم و بعد هم بخواهيم بر اساس آن يك پلتفرم سياسي براي «انقلابي سياسي و رهایی‌بخش» بسازيم، عملاً گفتماني آرمان‌گرایانه می‌سازیم كه نمی‌تواند با بخش بزرگي از جامعه ارتباط برقرار كند و نيرو جذب كند و ازاین‌رو جامعه با آن همراه نمی‌شود و در نبود بدیل‌هایی واقع‌بینانه كه بتواند چالش‌های اصلي جامعه را همراه با راهكارهاي پیش‌برنده برابري و دموكراسي به آن ارائه كند، در نهايت گفتمان‌هایی با جهت‌گیری‌های غيردموكراتيك و غیر برابری‌خواه‌اند كه معمولاً هم پوپوليستي هستند و قدرت جذب مردمي دارند (مانند گفتمان «پدر محور») هرچه بيشتر با اقبال روبرو می‌شوند. به‌این‌ترتیب در نهايت نمی‌توانیم كمكي به برابري و دموكراسي در كشور خود بكنيم.
انکار :آیا میتوان گفت که سیاست جدیدی در زن، زندگی، آزادی شکل گرفته که زنانه است؟ اگر میتوان از سیاست جدیدی صحبت کرد، چه مختصاتی دارد و چگونه میتواند خود را عینیت ببخشد؟در واقع اگر سیاست زنانهای خلق شده است، اکنون چه نمودهایی دارد؟
احمدی خراسانی: ببينيد، من آنچه از سياست زنانه می‌فهمم اين است كه زنان بنا به تجربه زیسته‌شان، همواره براي ايجاد تغيير در موقعيت خود، نه‌تنها در مقابل قدرت سياسي كه حقوقشان را نقض می‌کند می‌ایستند بلكه با ارزش‌های پدرسالارانه جامعه‌ای هم كه در آن زندگي میکنند به طور مدام و خستگی‌ناپذیر مبارزه کرده‌اند. زيرا ساختار نظام مرد/پدرسالار، از صدر تا ذيلِ جامعه گسترده است؛ به اين معنا كنش سیاسی‌شان افقي است و نه لزوماً خطي و عمودي (و صرفاً معطوف به رأس هرمِ قدرت)؛ در واقع زنان با شل كردنِ تدريجيِ چفت‌وبست نظام مرد/پدرسالاري درون جامعه می‌توانند پایه‌های مردسالارانه در بالاي هرم جامعه را نيز متزلزل كنند. درحالی‌که سياستِ مردانه، حداقل آنچه در ايران همواره وجود داشته عمدتاً خطي و رو به قدرت سياسي دارد يعني کنشش عمودي است. براي مثال اگر شما به نحوه «كنش» برخي از نمادهاي جنبش مهسا مثلاً «سپيده رشنو» نگاه كنيد می‌بینید كه او نه‌تنها براي دستيابي به حق پوشش با حكومت مواجه می‌شود بلكه در زندگي شخصی‌اش با خانواده و مردم روستايش هم مواجه است. يعني او براي به دست‌گرفتن سرنوشتش يا خودمختاري فردی‌اش در اين حوزه بايد در دو جهت كنش داشته باشد، و از قضا متوجه می‌شود اگر در خانواده و جامعه مورد حمايت قرار نگيرد نمی‌تواند در مواجهه با حكومت هم قد راست كند.
اما وجه ديگر سياستِ زنانه علاوه بر افقي بودن، خشونت پرهيزي هم است. چرا كه باز هم تجربه زنان نشان می‌دهد كه اولاً كنش زنان از آن جايي كه تنها معطوف به حاکمیت نیست بلكه معطوف به خانواده و هم‌وطنانشان هم است، بنابراين ابزار کنششان نمی‌تواند مانند «مردان»، «اسلحه» باشد؛ آن‌هم وقتي با «مردم و خانواده خودت» مواجهي، حالا چه «اسلحه كلامي» و چه «تير و تفنگ». در ثاني باز هم بنا به تجربه زيسته زنان میتوان گفت كه يكي از اساسی‌ترین مانع سد راهشان همين خشونت است، بنابراين احتمالاً براي زنان بيش از مردان ملموس باشد كه با اسلحة «خشونت» نمی‌توانند به جنگ «خشونت» بروند. همان‌طور كه سپيده رشنو بدون آن كه به کنش‌های تقابلي و خشونت‌گرا متوسل شود، آرام و باصلابت پيشروي می‌کند. اما اگر به كنش برخي از همتايان مرد او يعني نمادهاي به قولي «مردانه» ي اين جنبش نگاه كنيم، می‌بینیم كه نوع كنش آنها غالباً حول تقابل‌های عمودي و افزايش قطبي شدن هرچه بيشتر جامعه حول دوگانه‌های خير/ شر شكل می‌گیرد؛ كه چنين کنش‌هایی خشونت‌گرا است.
احتمالاً سپيده رشنو همچون برخي ديگر از كنشگران زن به تجربه می‌داند كه آن چه «پدر بزرگتر» او را به تبعيت از آن وامی‌دارد فقط قدرت سياسي نيست، كه پس بايد «سرنگونش» كرد. بلكه در خانه هم «پدري» هست يا در محله‌اش «پدراني» هستند كه از او همان تبعيت را می‌خواهند، براي همين نمی‌تواند کنشش را عمودي و صرفاً به «رأس قدرت» نشانه برود و ناگزير است يك جا مصالحه كند و يك جا صداي اش را بلند كند و در جاي ديگر «برادر» را همراه كند هرچند خيلي مطمئن نيست كه اين همراهی‌ها تا كجا ادامه خواهد يافت. می‌خواهم بگويم كه سياست زنانه از تجربه زندگي زنان نشأت می‌گیرد وگرنه مسئله‌ای «ذات‌گرایانه» نيست. كما اين كه مثلاً تجربه زيسته زنان ايراني كه در كشورهاي غربي زندگي میکنند متفاوت است زيرا آنها با جامعه‌ای مواجه‌اند كه نه خودشان بلكه خواهرانِ فمینیستشان طي دو سده تلاش و مبارزه آن را تغيير داده‌اند. ازاین‌رو گاه رويكردهاي متفاوتي نسبت به همتایانشان در داخل كشور دارند. درهرحال منظورم اين است كه زنان نيز می‌توانند حامل «سیاست‌های خشونت‌گرا» باشند كما اين كه در جنبش مهسا برخي از كنشگران زن را می‌بینیم كه به قولي «عين همتايان مردشان» عمل میکنند و کنششان را به همان شیوة كهن پيش می‌برند.
اما اگر منظور شما آن است كه آيا زنان می‌توانند با نوع كنشگري متفاوت يا همان سياست زنانه، نظم بهتري را پي بريزند و جلودار کنش‌های افقي و خشونت پرهيز باشند، میتوان پاسخ داد كه اين بالقوگي و ظرفيت در كنش زنانه وجود دارد. حداقل به لحاظ نظري میتوان چنين تصوري داشت، چون همان‌طور كه گفتم، زنان باتوجه‌به «رنج مشتركي» كه بيش از مردان از خشونت روزمره در زندگي خصوصي و اجتماعي و سیاسی‌شان می‌بینند، می‌توانند سياستي همراه با شفقت بيشتر و خشونت پرهيزتر پيش بگيرند ولي اين كه بتوانند آن را از بالقوگي به عمل درآورند نيازمندِ سازمان‌یابی و گفتماني مشترك دارند و لزوماً با تكيه به «رنج مشترك» نمی‌توان به چنين سياستي دست‌یافت. كمااينكه از «رنج» هم میتوان ابزاري براي اِعمالِ خشونتي غیرقابل‌توصیف ساخت. يعني «رنج» لزوماً نقطه اصلي حركت نيست، ولي وقتي «رنج و درد مشترك» سبب‌ساز درك عمیق‌تر از «خشونت به‌عنوان شر مشترك ميان انسان‌ها» باشد، كه در درون همه ما وجود دارد و طبعاً میتواند به نقطه اتكايي براي «مهار شر و خشونت» تبديل شود، آنگاه میتوان اميدوار بود كه به سياستي انساني/اخلاقي همراه با خشونت پرهيزي و کنش‌هایی افقي كه نقطه اتكايش شل كردن پیچ‌ومهره‌های ساختار پدرانه و قيموميت مدار است دست پيدا كرد و آن را سياستي زنانه برآمده از تجربه رنج مشترك زنان دانست.
انکار: در این یک و سال و نیم اخیر، نوشتههایی انتشار یافت که «زن، زندگی، آزادی» را یک “انقلاب زنانه” نام‌گذاری میکنند. و اعتقاد دارند این سیاست بیش‌ازپیش هم با بدن گره‌خورده است. میتوان این‌گونه بحث را مطرح کرد که آیا «زن زندگی آزادی» به نظر شما انقلابی زنانه بود؟ عدهای معتقدند که این عنوانی بود که بار بیشتری را بر روی زنان حمل کرد و عدهای دیگر، بر روی نام «انقلاب اجتماعی» بر روی آن بیشتر تأکید میکنند. فارغ از این، اصلاً انقلاب زنانه چه ویژگی‌هایی دارد؟ آیا در تاریخ ما از مشروطه به این‌سو، مشابه چنین نام‌گذاری‌ای میتوان بر رخدادی صورت داد؟
احمدی خراسانی: نمی‌دانم منظور از «انقلاب زنانه» دقيقاً چيست چون به نظر می‌رسد هر كسي آن را به معناي ویژة خودش به كار می‌برد و گويي زبان مشتركي براي فهم آن وجود ندارد. اگر منظور از انقلاب زنانه، تحولي ارزشي از زاويه جنسيتي درون جامعه در پي جنبش زن، زندگي آزادي باشد، خب میتوان گفت كه جنبش مهسا به‌راستی توانست در خانواده‌ها، در محفل‌ها، در فضاي عمومي و در پهنة عمومي جامعه گفتگوهاي عميقي حول موضوع جنسيت و زنان را دامن بزند و از اين زاويه يك گام بزرگ در راه احقاق حقوق زنان برداشت. هرچند به نظر می‌رسد به دلايل گوناگون هنوز آن‌چنان كه بايد درباره این گفتگوها كار فكري نشده تا بتوان از آن پله‌ای براي جلو رفتن ساخت. چرا كه به نظر می‌رسد تفوق نسبي همان گفتمانِ «پدر محور» در اين جنبش سبب شد تا «انقلاب» به معناي «انقلابي سياسي» صرفاً براي جابه‌جایی قدرت سياسي بر اين جنبش تحميل شود كه اتفاقاً اين جنبش ظرفيت سياسيِ چنين كاري را نداشت. ازاین‌رو نه‌تنها نتوانست آن «انقلاب سياسي» مدنظر اين گفتمان را پيش ببرد بلكه قادر نشد پرتوهاي آن «تحول ارزشي» را كه آغاز كرده بود بافکر و تأمل و خردِ جمعي و ايجاد بحث‌های عمومي گسترده‌تر تبديل به انديشه و گفتمانِ تثبيت شده درآورد؛ يا حداقل میتوان گفت تا حالا نتوانسته است. در واقع اتفاقات مهم و اثرگذار اين جنبش، در سايه همين واژه «انقلاب» به‌نوعی کم‌رنگ شد و از توان اولیه‌اش براي ايجاد تغييرات عمیق‌تر بازماند.
البته برخي در اين حوزه به شكل اغراق‌آمیزی، جنبش مهسا را «اولين انقلاب زنانه» در جهان می‌نامند كه متأسفانه بايد بگويم چنین گزاره‌ای به نظرم پایه‌ای در واقعيت ندارد. البته اين كه بگوييم اين جنبش در سطح خاورميانه و يا جهان اسلام بی‌نظیر يا کم‌نظیر بوده است ريشه در واقعيت دارد ولي اگر منظور از «انقلاب زنانه» انقلابي اجتماعي و ارزشي باشد كه توسط زنان در حوزه جنسيت انجام شده و ادعا كنيم «اولين انقلاب زنانه جهان»! به‌راستی غيرواقعي است.
شما ببينيد زنان در غرب فقط طي يك قرن انقلاب‌هایی ازاین‌دست در كل فلسفه و دانش و نگرش موجود بشر ايجاد کرده‌اند، كه نه‌تنها بر خودشان كه بر كل زنان جهان اثر گذاشته است، آن وقت ما بياييم ادعا كنيم كه ما زنان ايراني اولين انقلاب زنانه را کرده‌ایم! خب بيان اين مدعا فقط از ما ايرانيان برمی‌آید كه در همه چيز غلو می‌کنیم و خود را استثنايي در كل تاريخ بشر می‌دانیم. البته شنیده‌ام كه می‌گویند برخي ناظران خارجي هم تأکید کرده‌اند كه اين اولين انقلاب زنانه است؛ كه به نظر می‌رسد چنين اظهارنظرهایی از سوي غربی‌ها، شايد ناشي از آن باشد كه ذوق‌زده شده‌اند و در واقع از ما زنان به‌اصطلاح «بدبختِ» خاورميانه انتظاري در اين حد نداشتند و تاریخمان را هم دنبال نکرده‌اند براي همين برایشان جنبش مهسا تعجب‌برانگیز بوده و احتمالاً مثل كسي كه «كودكي» را تشويق می‌کند، كلمات غلوآميز براي تشویقمان به كار می‌برند. براي همين نبايد اين جملات را از سوي آنها خيلي جدي بگيريم و ذوق‌زده شويم. به‌هرحال چنين تحلیل‌های غلوآميزي بيشتر از آن كه به نفع ما زنان باشد میتواند به ما ضربه بزند زيرا كنشگران جنبش زنان را از واقعیت‌های موجود و موانعي كه در برابرمان قرار گرفته دور می‌کند و میتواند به ضررمان تمام شود.
از زاويه ديگر اگر منظور از انقلاب زنانه، «انقلابي سياسي» براي جابه‌جایی قدرت سياسي باشد، كه به اعتقاد من باركردنِ چنين مفهومي بر اين جنبش، خيلي نمی‌تواند با واقعيت منطبق باشد؛ چرا كه اگر منظور آن باشد كه زنان انقلابي سياسي عليه نظم فعلی انجام داده‌اند كه میتوان گفت اولاً بسيار بعيد است انقلابي به دست «يك جنس» صورت گيرد، در ثاني اگر منظور آن باشد كه انقلابي با رهبري زنان براي جابه‌جایی قدرت سياسي انجام‌گرفته كه البته هنوز «انقلابي» به اين معنا در مملكت صورت نگرفته كه بتوان اين اصطلاح را در موردش به کار برد. در واقع همه جاي دنيا اول انقلاب میکنند و بعد به آن «انقلاب» می‌گویند، البته پيشاپيش می‌شود «جنبش يا خيزش انقلابي» يا چنین واژه‌هایی را به كار برد ولي «انقلاب» به معناي انقلاب سياسي ـ چون رخدادي کم‌نظیر است ـ فقط هر موقع واقعاً رخ دهد آن را «انقلاب» می‌نامند و نه قبل از واقعه. وانگهي تبعات هر انقلابي را هم طي دوره‌ای بعد از انقلاب می‌سنجند. با اين وضعيتي كه فعلاً در آن قرار گرفته‌ایم طبعاً هيچ تضميني وجود ندارد كه زنان و حتی كل مردم باز هم اگر انقلابي به وقوع بپيوندد چه نصیبشان خواهد شد. چون تحولات انقلابي واقعاً پرريسك هستند، آن هم در كشور ما و در كل خاورميانه كه هنوز ممکانیزم‌های بازدارندگي از خشونت شكل نگرفته و پایه‌های محكمي ندارد. زيرا «ارزش‌های اخلاقي» در آن بی‌بنیاد شده و به‌نوعی از سرچشمه‌های دینی‌اش فاصله گرفته؛ اما به سرچشمه‌های جديدي كه حاصل ارزش‌های مشترك جمعي باشد دست نيافته، بنابراين در چنين تحول پرريسكي بعيد است بتوان به ضرسِ قاطع گفت كه مثلاً اين جنبش انقلابي، با مکانیزم‌های نهادينه شده در برابر خشونت به نفع جامعه تمام می‌شود چه برسد به نفع حقوق زنان.
در واقع «انقلاب‌ها» و جابه‌جایی‌های کلان‌مقیاس در كشورهايي مانند ما و آن هم در خاورمیانه‌ای خشونت خيز اساساً بدون «خشونت» قابل‌تصور نيست و خشونت هم اولين گروهي را كه حذف می‌کند زنان است. چون در اين جابه‌جایی‌های کلان‌مقیاس، در نهايت آن كه «زور» و «خشونت» بيشتري میتواند اعمال كند، در نهايت جايگزين همه نيروهاي موجود می‌شود بنابراين مهم نيست زنان عامل اولیة گشودنِ «مسير انقلاب» باشند. چون در نهايت می‌توانند با بروز خشونت، حذف شوند و عاملیتشان نيز در مواجهه با «خشونت» از ميان برود. اين تجربه زندگي شخصي زنان است كه هرچقدر هم زنان عامليت داشته‌اند؛ اما در برابر خشونت خانگي، بدون مکانیزم‌های حمايتي گسترده نمی‌توانند جان سالم به در ببرند. منظورم اين است كه اگر نگوييم در سراسر جهان اما حداقل در خاورميانه و قاره آسيا ما تجربه انقلابي پيروزمند نداريم كه «به نفع زنان» بوده باشد و «تغيير وضعيت زنان» را هدف گرفته باشد؛ اگر هم زنان حق و حقوقي گرفتهاند همه آنها از دل جنبش‌های اجتماعي خود زنان بوده كه در آنها مسيرهاي دموكراتيك پی‌ریزی شده است.
مشخصاً اگر به خاورميانه نگاه كنيم می‌بینیم كه هیچ‌کدام از اين انقلاب‌ها حداقل به طور «قصد شده» و هدف‌گذاری شده جايگاه زنان را به شكل اساسي تغيير نداده‌اند، هرچند به طور «قصدناشده» برخي از آنها به زنان عامليتي بخشیده‌اند تا پس از آن انقلاب براي حقوق خود مبارزه كنند. فراتر از خاورميانه يعني در انقلاب روسيه (شوروي) كه آن را «انقلاب كبير اكتبر» می‌نامند، زنان روسي توانستند برخي از حقوقي كه آن زمان همتایانشان در غرب براي آن می‌جنگیدند؛ مانند حق رأي و حق سقط‌جنین را پس از انقلاب به دست بياورند، ولي بعد از مدتي برخي از آن حقوق عملاً از زنان گرفته شد؛ در ثاني چون آن انقلاب در مجموع به استقرار يك نظام سياسي ايدئولوژيك و ديكتاتوري انجاميد، در نهايت نه به نفع زنان تمام شد و نه مردان. چرا كه انقلاب‌هایی از نوع كلاسيك كه غالباً خشونت‌آمیزند به‌ندرت به دموكراسي انجاميده، چه برسد به آن كه به نفع زنان تمام شده باشد. زيرا حقوق زنان با دموكراسي رابطه تنگاتنگ دارد، يعني حقوق زنان از مسير دموكراسي می‌گذرد وگرنه تحقق حقوق زنان بدون ايجاد يا تقويت مسير دموكراسي كه سبب مشاركت گسترده دموكراتيك مردمي شود، میتواند به واكنش انفجاري نظام مردسالاري عليه زنان تبديل شود همان‌طور كه در انقلاب 57 اتفاق افتاد. مسير دموكراسي هم معمولاً رابطه معكوسي با مسير خشونت براي تغيير دارد. اين در حالی است كه در انقلاب‌های كلاسيك، «خشونت» اساس تغيير شمرده می‌شود و معمولاً هم پس از پيروزي انقلاب «خشونت» تداوم می‌یابد، بنابراين چنين انقلاب‌هایی نه به نفع دموكراسي و نه به نفع حقوق زنان‌اند. درحالي كه در تحولات غیرخشونت‌آمیز، احتمال آن كه جامعه بتواند مسيرهاي دموكراتيك را در فرآيند مبارزات اش نهادينه كند و اين فرایندها و مسيرها جاپاهايي باشند براي گروه‌های اجتماعي از جمله زنان كه بتوانند از آن براي دستيابي به حقوق خود بهره ببرند، بيشتر است.
انکار :در واقع به نظر می‌رسد که شما معتقدید، روشی که زنان یا گروه‌های دیگر برای پیگیری مطالباتشان انتخاب میکنند، میتواند مبتنی بر روشی دموکراتیک باشد که به گسترش دموکراسی و احقاق حقوق سایر گروه‌ها هم منجر شود، درحالی‌که مطالبه برای حقوق زنان از بالا یا از طریق خواست پدر بهتر، یعنی ابزار قراردادن مطالبات زنان یا سایر اقلیت‌ها برای تغییر قدرت سیاسی که بعد از آن قدرت سیاسی بیاید و از موضع پدرانه حقوق ما را به ما اعطا کند نه‌تنها لزوماً به افزایش سوژگی زنان و سایر گروه‌ها منجر نمی‌شود، بلکه صرفاً پدری را با پدر دیگر جایگزین می‌کند. فکر می‌کنم نمونه‌های تاریخی هم برای اثبات این ادعا وجود داشته باشد.
احمدی خراسانی: منظورم آن نيست كه اگر از بالا چند تا قانون مثلاً به نفع زنان عوض شود بد است، اتفاقاً هر تغييرِ حتی كوچك به نفع زنان در هر شرايطي خوب است و ما زنان از آن استقبال می‌کنیم؛ اما وقتي در جامعه‌ای راه‌های تغيير دموكراتيك به روي مردم بسته است، اگر ما كنشگران زن سعي نكنيم مثلاً براي تغيير قوانين به نفع زنان، از روشي استفاده كنيم كه در عين دستيابي به آن چند قانون، مسير دموكراتيكي هم به روي جامعه باز شود، آن وقت اين كار شايد آن‌چنان كه می‌پنداریم تأثیرگذاری ندارد.
براي همين اگر زنان يا هر گروه اجتماعي ديگر بتوانند با جنبشها و کنش‌های خشونت پرهيز مسيرهاي دموكراتيك را طي مبارزاتشان ايجاد كنند آن وقت در عين حالي كه به تغيير به نفع زنان كمك میکنند، عملاً در حال ساختن دموكراسي هم هستند. درحالی‌که وقتي بخشی از حقوق زنان از طريق «قدرت سياسي» و از بالا تفويض می‌شود، لزوماً مسير دموكراتيكي ساخته نمی‌شود كه تضميني باشد براي تداوم حركت زنان و ديگر گروه‌های اجتماعي براي ايجاد تغييرات بنيادي و ماندگار.
در واقع اين روش است كه میتواند به احقاق حقوق زنان به طور خاص و به تحقق دموكراسي در شكل عام كمك كند و نه لزوماً جابه‌جایی قدرت سياسي، كه مثلاً بتواند چند قانون در جهت حقوق زنان تصويب كند و در عوض، مسيرهاي دموكراتيكِ تغيير را بر روي جامعه ببندد. براي نمونه در يكصد و پنجاه سال گذشته جامعه ما با چند تحول و تغيير مواجه بود: «انقلاب مشروطه»، «جنبش ملی‌شدن صنعت نفت»، «انقلاب سفيد» و «انقلاب 57»، كه اگر فقط از زاويه «حق رأي زنان» و نسبتش با مشاركت زنان در جامعه نگاه كنيم، می‌بینیم كه لزوماً به‌دست‌آوردن «حق رأي زنان» بدون «گشايشي در مسير دموكراتيك»، نه خيلي به نفع زنان تمام شده و نه به نفع كل جامعه. در انقلاب مشروطه با اين كه به زنان مثلاً «حق رأی» داده نشد ولي ايجاد پارلمان و قانون و… خود «مسيرهايي» بودند كه می‌توانست به زنان براي ايجاد تغيير به نفع خود كمك كند، كما اين كه آموزش زنان از دستاوردهاي آن بود و پايه و اساسي شد براي حضور زنان در اجتماع.
در «جنبش ملی‌شدن صنعت نفت» هم به‌رغم آن كه دكتر مصدق نتوانست يا به‌طورجدی نخواست به زنان حق رأي بدهد، اما ما در اين دوره شاهد جاافتادن گفتمان «مشاركت سياسي زنان» و فوران مشاركت زنانِ شهرنشين در عرصه سياسي بوديم، چرا كه آن جنبش توانست يكي از مسيرهاي مهم دموكراتيكِ تغيير يعني «حضور احزاب سياسي» را در جامعه بگشايد و اين مسير به زنان هم كمك كرد؛ تا هم گفتمان مشاركت سياسي زنان را در جامعه بگسترانند و هم از اين مسير دموكراتيك براي افزايش حضورشان در جامعه بهره ببرند.
ولي در «انقلاب سفيدِ» شاه علی‌رغم آنکه به زنان حق رأي اعطا شد، اما چون مسيرهاي دموكراتيك را براي ايجاد تغيير بر روي جامعه نگشود، نه‌تنها عموم زنان از «حق رأی‌شان» نتوانستند بهره‌ای ببرند، چون اساساً «حق رأی» براي مردان هم بی‌معنا بود، و مشاركت زنان در عرصه سياست رسمي در حد گروه كوچكي باقي ماند، بلکه در عوض بخش بزرگي از زنان به‌ویژه زنان طبقه متوسط، كه با آن تجربه غني مشاركت سياسي در زمان جنبش ملی‌شدن صنعت نفت، «حق رأی» بدون مشاركت سياسي واقعي برایشان «ارزشي» تلقي نمی‌شد، به احزاب سياسي خشونت‌گرا و مخفي روي آوردند كه در نهايت در انقلاب 57 هم، چنين مشاركت سياسي به ضررشان تمام شد. چرا كه اين احزاب هم نتوانستند مسيرهاي دموكراتيك را در جامعه ايجاد كنند چون هدفشان نه ايجاد دموكراسي بلكه جابه‌جایی قدرت سياسي بود. در واقع زنانِ اليت و محدودي كه به‌واسطه آن حق رأی در سياست رسمي وارد شده بودند، از پشتوانه توده زنان برخوردار نشدند و ازاین‌رو نمی‌توانستند با مشارکتشان مسيرهاي دموكراتيك را درون جامعه بگشايند. بخش بزرگ‌تری از زنان طبقه متوسط مدرن كه در احزاب سياسي غيررسمي و خشونت‌گرا مشاركت كردند آنها هم نتوانستند مسيرهاي دموكراتيك را درون جامعه بگشايند و به همين سبب روبه روی‌هم قرار گرفتند و در نهايت هم هر دو ضربه خوردند.
انکار: بالاخره هر جنبش و حرکت اجتماعی در یک زمینه اجتماعی و با اتکا به یک تاریخ اجتماعی روی می‌دهد. به نظر شما میتوان میان این جنبش و جنبش‌های پیش از آن، از جنبش سبز گرفته یا کنش‌های خود زنان و سایر گروه‌ها در دوره‌های مختلف مثلاً در دوران اصلاحات و یا حتی خود انقلاب ۵۷ ارتباطی برقرار کرد؟
احمدی خراسانی: ببينيد پس از سركوب جنبش سبز كه برآمده از يك دوره تلاش و سازمان‌یابی عمدتاً طبقه متوسط براي ايجاد مسيرهاي دموكراتيك بود، جامعه براي ايجاد تغيير، با موانع شديد امنيتي و بن‌بست سياسي مواجه شد. چرا كه مسيرهاي قبلي براي ايجاد تغيير به بن‌بست خورده بود و «افق جديدي» هم گشوده نشده بود. تا اين كه با عمومي شدن گوشی‌های هوشمند و گسترش سريع شبکه‌های اجتماعي، زیرساخت‌هایی ايجاد شد كه جامعه بتواند از طريق اين شبکه‌ها، براي عقب نشاندن نظم سیاسی فعلی در برخي عرصه‌ها، كسب قدرت كند و با ايجاد شبکه‌های افقي به تقويت خود بپردازد. برخي از «ناجنبش‌های موجود در جامعه» نيز از جمله «ناجنبش» عليه حجاب اجباري كه در اعماق و زير پوست جامعه حركت می‌کردند توانستند به كمك شبکه‌های اجتماعي، نمود و ظهور بيروني پيدا كنند و با اين كار گسترش بيشتري هم كسب كنند. البته بخشي از قدرتِ اين ناجنبشها در همين زيرپوستي بودن و تعداد انبوه آن نهفته است، چرا كه معمولاً وقتي نمود بيروني پيدا میکنند كه ديگربه‌قول‌معروف «كار از كار گذشته است» در نتيجه، قدرتهای سیاسی ناگزير مي شوند با اغماض برخورد كنند و چشمشان را بر روي آن ببندند. هر چند در صورتي كه اگر جنبشها و نهادهاي مدني قوي درون جامعه وجود داشته باشد براي آن كه تغييرات متناسب با خواسته هاي پيشبرنده اين ناجنبش ها به صورت رسمي هم نهادينه شوند يا موانع پيشروي شان كاهش يابد، نهادهاي جامعه مدني با اتكاء به قدرت اين ناجنبشها مي توانند خواسته هاي اين ناجنبش ها را گفتمانسازي و ساماندهي كنند تا از اين رهگذر، «حركت هاي غيرسازماندهي شده» را به «حركت هايي سازماندهي شده» ارتقا دهند. با اين اميد كه حركت هاي سازماندهي شده به «اهرم سياسي» براي ايجاد تغييرات متناسب با آن خواسته ها تبديل شوند و در نهايت از طريق تغييرات قانوني آن را نهادينه كنند، يعني نظام حاكم هم آن را به‌عنوان «يك واقعيت تلخ» بپذيرد و دروني كند.
در واقع در صورت وجود جامعه مدني قوي، بخش سازماندهي شده‌ی جامعه مدني معمولا خود را به اين ناجنبشها متصل ميكند و مي كوشد تا موانع قانوني يا عملي پيشروي اين ناجنبش هاي اجتماعي را با ايجاد جنبش هاي سازماندهي شده و با روش هاي گوناگون (از لابي گرفته تا تجمع هاي خياباني) مرتفع سازد. براي نمونه اتفاقاتي كه در حوزه تحصيل زنان و يا ورزش زنان ـ چه ورزش عمومي و چه ورزش قهرماني ـ رخ داد و يا تغييراتي كه در نقش زنان و فرزندان در خانواده طي سال ها و زيرپوستي اتفاق افتاد، و كلاً تمامي حركت هايي كه مبتني بر تلاش هاي فردي گسترده درون جامعه و خانواده بود، به نوعي در يك دوراني به حركت هاي جمعي و سازماندهي شده براي برداشتن موانع پيش روي اين خواسته ها تبديل شد. البته برخي از اين حركت ها نتوانست به اهداف اش برسد، اما در برخي از حوزه ها، مانع هايي از سر راه كنار رفت و دستاوردهايي حاصل شد.
در اين ميان ناجنبش عليه حجاب اجباري به‌نوعی از همان اوايل انقلاب در زير پوست جامعه به‌تدریج شكل گرفت و همان‌طور كه زنان در حوزه عمومي چه در عرصه‌های هنري، ورزشي، تحصيلي و شغلي و… در فضاي عمومي پيشروي می‌کردند و موانع را از سر راه برمی‌داشتند، زوائد هرچه بيشتري از پوشش اجباري را به‌منظور امكان حركت بيشتر در حوزه عمومي می‌زدودند. از سوي ديگر با گسترش نفوذ نوانديشي ديني، در حوزه دين هم تغييراتي به سمت دينِ عرفي و «فردي شده» اتفاق می‌افتاد، و به همين ميزان در حوزه حجاب اجباري هم تغييرات گسترده‌تری را رقم می‌زد؛ در نتيجه زنان بيشتري را به اين ناجنبش عليه حجاب اجباري جذب می‌کرد. از طرف ديگر تربیت نسل جديدي كه در پي تغييراتی در درون خانواده و همچنین افزایش تحصيلات و گسترش اشتغال زنان و نيز گسترش مذهبِ فردي در برابر ايدئولوژي اسلام سياسي رشد كرده بود، اين ناجنبش را در سطح وسیع‌تری با گسترش و توان بيشتري پيش بردند. تا اين كه در سال 88 با برآمدنِ جنبش سبز و سپس برخورد قهري حكومت با اين جنبش كه در نهايت به خاموشيِ اين جنبش ختم شد، نه‌تنها حاكي از بسته‌شدن راه اصلاحات بر روي مردم بود بلكه شكست «آرمان انقلاب 57» در برآورده‌ساختن نياز مشاركت سياسي مردم در سرنوشتشان هم تلقي می‌شد. چرا كه به نظر می‌رسد «انقلاب 57» بر پايه همين نياز مردم به مشاركت سياسي در به دست‌گرفتن سرنوشتشان استوار بود. كه نمودش نيز در «حق رأي» تبلور می‌یافت. احتمالاً براي همين هم بود كه اساساً حكومت پس از انقلاب نتوانست «حق رأي» زنان را از آنان بگيرد. در واقع در زمان شاه مردم عملاً امكان مشاركت سياسي در سرنوشتشان نداشتند، يعني «حق رأي» وجود داشت ولي اين حق عملاً پایه‌ای براي مشاركت سياسي مردم نبود. ازاین‌رو شايد بتوان گفت كه در انقلاب 57 جامعه «حق پوشش» و «حقوق فردي» اش را به‌خاطر دستيابي به «حق مشاركت سياسي» يعني همان «حق رأي واقعي» ناديده گرفت، اما با سركوب جنبش سبز كه مبتني بر «رأي من كو» بود اين پایة اساسي انقلاب يعني حق مشاركت سياسي هم دود شد و به هوا رفت. چرا كه هنوز جامعه اميدوار بود با همين حق مشاركت سياسي میتواند به‌تدریج به «حقوق فردي» اش هم برسد کمااینکه در انتخابات سال 88 كه زمينه ظهور جنبش سبز بود، يكي از شعارهاي ميرحسين موسوي در كمپين انتخاباتی‌اش، خاتمه‌دادن به حضور گشت‌های ارشاد بود. اما سركوب جنبش سبز با شعار كليديِ «رأي من كو» كه نشانه‌ای از نگراني جامعه در مورد «حق مشاركت سياسي» اش بود، اين اميد به مشاركت سياسي را حداقل در ميان طبقه متوسط بر باد داد. ديگر جامعه با اين مسئله روبرو شد كه نه حق مشاركت سياسي دارد و نه حقوق فردی‌اش! اين ضربه‌ای نهايي به خودِ گفتمان «حجاب اجباري» هم بود. ازآن‌پس به‌تدریج ناجنبش علیه حجاب اجباري باقدرت بيشتري پيشروي كرد.
در اين ميان گروه‌های باقی‌مانده و پراكنده جنبش زنان كه پس از سركوب جنبش سبز مانند ديگر جنبش‌های اجتماعي قلع‌وقمع شده بود، تلاش كرد روي پاي خود بايستد و شبکه‌های ازهم‌پاشیده‌اش را به‌تدریج بازسازي كند ولي مهاجرت گسترده كنشگران زن باعث می‌شد جایگزین‌کردن سريع این افراد، به‌سادگی امکان‌پذیر نباشد. بااین‌حال زنان تلاش كردند همچنان به ايجاد نهادها و سازمان‌های غيررسمي روي بياورند تا با اتکا به ناجنبش‌هاي موجود در جامعه بتوانند حرکت‌های خود را دوباره پيش ببرند. اما سازماندهي و نهادسازي درون جامعه آن هم با گسترش سرکوب‌ها كار سخت و زمان‌بری بود. گرچه با همان توان اندك در اين دوره شاهد گسترش گفتمان‌سازی حول موضوع حجاب اجباري به شكل گفتگوهاي عمومي در سطح سایت‌های موجود، گسترش انتشار مقالات و کتاب‌ها و بیانیه‌هایی عليه برخوردهاي خشنِ گشت‌های ارشاد و سخنرانی‌های نیمه‌رسمی و… و يا سازماندهی‌های اندكي در نهادهاي غيررسمي زنان در اين حوزه بوديم؛ در واقع اين مسئله به‌تدریج داشت به موضوعي تحت لواي «حقوق شهروندي» براي سازماندهي در ميان نهادهاي غيررسمي زنان تبديل می‌شد.
در اين حیص‌وبیص بود كه عمومي شدن گوشی‌های هوشمند و شبکه‌های اجتماعي، نه‌تنها به ظهور «فرديتي همراه با توجه روزافزون به بدن و حقوق تن» كمك بسيار كرد بلكه اين شبکه‌ها توانستند ناجنبش عليه حجاب اجباري را در سطح مجازي نمود بيروني مشخص‌تری بدهند. ما در اين دوره به‌تدریج شاهد افزايش «پروفایل‌های بسياري از زنان» در شبکه‌های اجتماعي با ظاهري متفاوت و بدون حجاب و عکس‌های بدون حجاب زنان در حوزه‌های خصوصي و نيمه عمومی‌شان در اين شبکه‌های اجتماعي بوديم كه به ناجنبش عليه حجاب اجباري از اين طريق نمود و ظهور بيشتري بخشيد. اما هنوز «افق روشني به سمت تغيير» وجود نداشت كه اميد به آن به گسترش جامعه مدني كمك كند، به جز همان افق تكيه بر جنبش‌های اجتماعی، ولي هنوز گفتمان و جهت حركت اين جنبشها با شرايط جديد متناسب‌سازی نشده بود و طبقه متوسط هم كه مكان اصلي يارگيري جنبش‌های اجتماعي زنان بود هر روز ضعیف‌تر و فقيرتر می‌شد. در نتيجه راه سازماندهي را سخت می‌نمود، آن هم در زمانه‌ای كه تفوق و درخشندگي اوليه شبکه‌های اجتماعي كه مبتني بر «كنش فردي» بودند و در شرايط سركوب هم می‌توانستند به‌راحتی حركت كنند، به‌نوعی برای کنش‌های جمعي سازماندهي شده، دشواری ایجاد می‌کرد.
همچنان که ناجنبش عليه حجاب اجباري توسط شبكه هاي اجتماعي از زير پوست جامعه تاحدودي نمود بيروني يافته بود، حاکمیت را هم به دليل سياستهاي تنش زايش با دنيا و افزايش تحريم ها، ضعيف تر شده بود و هر روز نيروهاي امنيتي و نظامي بيشتري بر تخت سياستمداران می نشستند. در این وضعیت، سیاستمداران مانند همه نيروهاي امنيتي و نظامي دنيا فكر ميكردند با به كارگيريِ خشونت مي توانند در برابر اين ناجنبش ايستادگي كنند. از سوي ديگر در نبود افق روشني براي تغيير، نسل جديد مهاجرانِ سال 88، عمدتاً از سوي بخشي از كساني كه پيشتر به «اصلاح طلبانِ در قدرت» تكيه زده بودند (و نه به نهادهاي مدني مستقل و جنبش هاي اجتماعي كه در زمان اصلاحات شكل گرفته بود)، تلاش كردند در نبود افق روشن براي تغيير در درون كشور، با شكل دادن به گفتمان «براندازي» كه اساساً قدرت عملياش «مداخله خارجي» تلقي مي شد، افق تازه اي براي ايجاد تغيير بر روي جامعه بگشايند. با اين وجود اما در عمل، از آن جايي كه «نيروي پيشبرنده» افق براندازی نيروهاي خارج از كشور تلقي مي شد و قدرت عملي اش هم مبتني بر «قدرتِ خارجي» بود، طبيعتاً نمي توانست به گشايشي درون جامعه بيانجامد. چراكه اساساً «قدرت عملي اصلي پيشبرنده اين افق» كشورهاي خارجي بودند و نه مردم و جامعه. از اين رو مردم عمدتاً در نقش «قربانياني» كه در حبس و شكنجه و بدبختي مي توانستند به كار گسترش تحريم ها بيايند تلقي ميشدند تا اين كه بالاخره انتظار به پايان برسد و روزي تنش‌های بین‌المللی به جايي برسد كه «براندازي» توسط عاملان اصلي آن يعني مداخله نظامي تحقق يابد!
البته اين گفتمان و افق گشوده شده، در درون جامعه هم اميدهايي ايجاد كرد، ولي «اميدهايي منفعلانه» و ازاین‌رو استقبال از تحریم‌ها و انتظار براي مداخله‌های بيشتر در بخشي از افكار عموميِ داخل كشور (به‌رغم آن كه با واقعيتِ زندگي روزمره‌شان متضاد بود) رشد كرد. در واقع اين گفتمان «براندازي» تا حدودی تواناييِ افق‌گشایی داشت ولي سمت‌وسوی افق‌گشایی آن به جامعه، عامليت آن و در نهايت تقويت آن نبود.
در اين ميان فعالان زن مهاجر در خارج از كشور كه پیش‌تر در طول سه چهار دهه گذشته، با ايجاد کمپین‌هایی عليه حجاب اجباري و گفتمان‌سازی روي اين موضوع، همواره گفتمان «ضد حجاب اجباري» را زنده نگاه‌داشته بودند، به دليل نبودِ ارتباطات گسترده و انداموار با داخل و نداشتن ابزارهاي لازم همچون شبکه‌های اجتماعي و ماهواره‌ها، و نيز نبودِ زمينه مساعد آن در فضاي درون جامعه، طبعاً با سختي بسيار و ابزارهاي محدودِ ارتباطي كه با دست خود خلق می‌کردند، گفتمان‌سازی‌هایشان عليه حجاب اجباري به‌آهستگی پيشروي می‌کرد. اما با گسترش شبکه‌های اجتماعي ارتباطات زيادي ميان داخل و خارج ايجاد شد و فعالان زن نسل جديد مهاجران توانستند با ابزارهاي الكترونيك و رسانه‌ای حاضر و آمادة موجود (ماهواره‌ها و شبکه‌های اجتماعي) در اين حوزه پيشروي بسياري داشته باشند و کمپین‌های كوچك و کم‌رمق نسل قبل را به کمپین‌های گسترده‌تر تبديل كنند.
انکار: اگر بخواهیم با تحلیل دقیق وقایع گذشته و با اندیشه درس‌گرفتن از رویدادها صحبت کنیم، شما نقش گفتمان براندازی را در جنبش «زن، زندگی، آزادی» چگونه ارزیابی میکنید؟ چون به نظر می‌رسد، بخشی از همین مهاجران در خارج از کشور بیش از همه مدافع گفتمان براندازی و پیوندزدن جنبش زن، زندگی، آزادی با براندازی سیاسی بودند. شما پیش‌ازاین درباره رابطه مطالبات زنان با مطالبات سیاسی و ابژه شدن زنان در راه دستیابی به مطالبات سیاسی صحبت کردید، اما به‌صورت دقیق این رابطه در جنبش زن، زندگی، آزادی، میان مطالبات مشخص زنان و گفتمان براندازی چگونه شکل گرفت و چه نتایجی به بار آورد؟
احمدی خراسانی: گفتمان‌سازی عليه حجاب در خارج از كشور توسط نسل قبل، عمدتاً یا با گفتمان «انقلابي» پيوند می‌خورد و يا مانند كنشگران داخل، سرخورده از «انقلاب» ،رو به جنبش مستقل زنان داشت. درحالی‌که نسل جديدِ مهاجران کمپین‌های عليه حجاب اجباري خود را با گفتمان «براندازي» گره زدند. در ميان زنان و البته مردان نسل اول مهاجران هم كه هميشه «شرم همراهي باحجاب اجباري در انقلاب 57» را به پيشاني خود احساس می‌کردند، بی‌درنگ حتی شده براي «جبران گذشته» با اين کمپین‌های جديد همراه شدند و به آن مشروعيت بخشيدند. بدون آن كه تلاش كنند بر گفتمان‌سازی‌هایی كه حول آن در مورد حجاب اجباري مطرح می‌شد و گاه اساساً ربطي به «منافع زنان» نداشت، تأثیر بگذارند.
به‌این‌ترتیب، با اتکا به ناجنبش عليه حجاب اجباري و با گسترش و نمود بيروني آن در شبکه‌های اجتماعي، گفتمان «براندازي» توانست «قربانيان» تأثیرگذاری در سطح بین‌المللی براي پيشبرد هدفش پيدا كند. در اين ميان بخشي از زنان در داخل كشور به‌ویژه زنان از طبقات مرفه و نيز طبقه فرودست و طبقه متوسط فرودست شده، كه افقي براي تغيير نمی‌دیدند به اين «افق» گشوده شده روي خوش‌نشان دادند. به‌این‌ترتیب «صداي ما در خارج باشيد» و يا «صداي شما در خارج هستيم» به اصطلاحي رايج و به منبعي براي «جمع‌آوری قرباني» براي تأثیرگذاری در سطح بین‌المللی تبديل شد. به‌این‌ترتیب کمپین‌هایی مبتني بر شبکه‌های «عمودي» كه با وصل‌شدن افراد به «يك مركز» بدون ارتباط مستقيم با يكديگر شكل می‌گرفت، در حوزه نقدِ حجاب اجباري رشد كردند و بحث حجاب اجباري را در جامعه به طور گسترده‌تری مطرح كردند. ولي اين شبکه‌ها عمدتاً می‌توانست به كار «جمع‌آوری مستند» براي مجامع بین‌المللی و دولت‌ها بيابد و به گفتمان براندازي قدرت بدهد و نه لزوماً به «قدرت‌یابی و سازماندهي جمعي زنان». درحالی‌که اساس کمپین‌های جنبش زنان همواره باهدف «قدرت‌یابی جمعي» درون جامعه شكل می‌گیرند.
در اين ميان ظهور «دختران خيابان انقلاب» شكاف كوچكي ميان دو رويكرد «انقلابي» و «براندازي» را نمودار ساخت كه در جنبش مهسا اين شكاف کاملاً خود را بروز و ظهور داد. در درون كشور جامعه مدنيِ ضعيفِ زنان طبقه متوسط، به‌ویژه طبقه متوسط فرهنگي، به پشتوانه حركت دختران خيابان انقلاب، تلاش كردند تا «افقي جديدي» را به روي جنبش زنان بگشايند. چرا كه راهكار نوظهور «نافرماني مدني» در حركت دختران خيابان انقلاب، گشايشي براي جنبش زنان بود تا حول آن بتوانند «افق تازه‌ای» مبتني بر اين راهكار را شكل دهند. اما افزايش تنش‌های بین‌المللی و سیاست‌های تنش‌زای حكومت با جهان و سركوب در داخل باعث می‌شد كه گفتمان «براندازي» هرچه بيشتر در داخل و خارج از كشور تقويت شود.
در اين ميان شبکه‌های اجتماعي به‌تدریج تغيير ماهيت دادند و به‌جای آن كه به گسترش قدرت جامعه كمك كنند، به تضعيف نيروهاي اجتماعي كمك می‌کردند. زيرا از يك سو حكومت تا حدود زيادي بر اين شبکه‌های اجتماعي مسلط شده بود و می‌توانست در آن مانور دهد و «کنش‌های فردي» را كه مبتني بر گفتمان و خردِ جمعي نبودند به‌راحتی سمت‌وسو دهد؛ از سوي ديگر گفتمان «براندازي» هم براي پیشروی‌اش نيازمند گسترش «بی‌اعتمادی مردم از نيروها و پتانسیل‌های درون جامعه» بود. در واقع شبکه‌های اجتماعي به‌تدریج تبديل می‌شدند به مردابي كه «افراد» را در خود فرومی‌برد.
اما پس از جنبش مهسا، با به ميدان آمدنِ نيروي تازه‌نفس جوانان و به پيشتازي دختران جوان، اميد به گشايش براي تغيير در افكار عمومي ايجاد شد كه «افق براندازي» را تا حدي کم‌رنگ كرد. زيرا جنبش مهسا بر پايه «شبکه‌های اجتماعيِ افقي موجود» شكل گرفت و پيش رفت، در نتيجه «شبکه‌های اجتماعي عمودي» را کم‌رنگ و بی‌رمق كرد؛ در ثاني حداقل در خارج از كشور شكاف ظريفي كه ميان «انقلاب/ براندازي» وجود داشت را با شدت و حدت آشكار نمود و باعث شد گفتمان هژمونيكِ براندازي را به طور قابل‌ملاحظه‌ای از مشروعيت بیندازد. چرا كه گزينه «انقلابي» قدرت گرفت. از اين زاويه «گفتمان انقلابي» در برابر «گفتمان براندازي» دست بالا پيدا كرد.
اما در اين ميان جنبش زنان در درون كشور، بلاتكليف ميان «انقلاب / براندازي» باقي ماند و نتوانست گفتمان مستقلي مبتني بر «جنبش‌های خشونت پرهيز» را كه هم بتواند با شرايط كنوني متناسب باشد و هم مبتني بر منافع زنان باشد شكل دهد. زيرا هنوز كه هنوز است در ماهيت جنبش مهسا توافقي ميان كنشگران زن وجود ندارد. برخي اين گشايش ناشي از جنبش مهسا را «انقلابي باهدف جابه‌جایی قدرت سياسي» تلقي میکنند، بدون آن كه درون جامعه اساساً ابزارهاي لازم براي چنين انقلابي در وجود داشته باشد، يعني وجود يك نيروي سياسي مشخص باقدرت عمليِ پیش‌برنده اين انقلاب. ازاین‌رو به نظر می‌رسد اين «گفتمان انقلابي» بيشتر میتواند به تقويت مجدد گفتمان «براندازي» كمك كرده تا بديلي براي آن باشد. در ثاني اين گفتمان انقلابي از آن جايي كه متناسب با توان و شرايط موجود نيست، به‌جای آن كه به اين گشايش تازه قدرت ببخشد، آن را تضعيف و دچار ابهام كرد. در واقع وقتي میتوان از «افق انقلابي» يا حتی «مسير انقلابي» صحبت كرد كه در طي يك جنبش يا يك حركتِ اعتراضي، يك نيروي سياسي پیش‌برنده با راهكار سياسي و عمليِ مشخص شكل بگيرد كه بقيه نيروهاي موجود درون جامعه خودشان را با آن تنظيم كنند. درحالی‌که تنها نيروي مشخص و «پا به كار» ي كه با راهكار عملي از درون جنبش مهسا زاده شده نافرماني مدني زنان عليه حجاب اجباري است، يعني همان ناجنبش زنان عليه حجاب اجباري كه مانند گذشته اما اين بار با توان و قدرت بيشتر و در يك فاز بالاتر در پهنة جامعه جاري شده است. ابهامش هم ازاین‌جهت است كه اين ناجنبش با كنشگران پراكنده و نامشخص، نه به لحاظ ماهيتي و نه به لحاظ ساختاري، نه به لحاظ سازماندهي، «قدرت عملي» براي پيشبرد يك برنامه سياسي مشخص ندارد كه بتواند عملاً به‌عنوان نيروي پیش‌برنده «انقلاب» شناخته شود تا ديگر نيروهاي سياسي درون جامعه، خود را با آن تنظيم كنند و از اين رهگذر ميان نيروهاي مختلف، همبستگي به وجود آورد. به همین دلیل به شكلي برعكس، همه نيروهاي سياسي با اتکا به اين نيروي عملي بدون برنامه سياسي خاص يعني ناجنبش زنان عليه حجاب اجباري، می‌خواهند برنامه سياسي خاص خود را پيش ببرند و در واقع از آن ابزاري براي اهداف خود بسازند. ازاین‌رو به نظر می‌رسد به‌جای آن كه اين افقِ گشوده شده، به سكويي براي همبستگي تبديل شود، سبب درگیری‌های سياسي بيشتر شده است.
به‌هرحال به نظر می‌رسد كه هنوز گفتمان مشتركي كه بتواند «افق جديدي» با راهكار عملي براي ايجاد تغيير بر روي جامعه بگشايد به وجود نيامده است. در اين ميان شايد اگر جنبش زنان بتواند با گفتماني متناسب، اين ناجنبش را در مسيري سازماندهي شده براي تحقق خواستة پوشش اختياري پيش ببرد و آن را به ثمر برساند، آنگاه میتواند افقي اميدواركننده و دموكراتيك به روي كل جامعه بگشايد و در واقع «نافرماني مدني» را به‌عنوان راهكاري موفق پیش روی كل جامعه و نيروهاي مختلف اجتماعي قرار داده و از اين طريق، هم منافع زنان را پيش می‌راند و هم به ساختن «مسيري دموكراتيك» براي گذار جامعه به دموكراسي كمك می‌کند.
انکار: اساساً چگونه میتوان میان نیروهای سیاسی و اجتماعی مختلفی که در جامعه وجود دارند، حدی از اتحاد یا پیوستگی ایجاد کرد؟ آیا میتوان گفت که میان نیروی اجتماعی که حول گفتمان زن، زندگی، آزادی شکل گرفت با سایر نیروهای بالقوه یا بالفعل جامعه نسبتی وجود داشت و اصلاً چگونه میتوان در عرصه عمل چنین نسبتی را ایجاد کرد؟ چگونه میتوان به‌جای تمرکز بر تغییر پدر و قیومیت جدید، به ایجاد یک قرارداد اجتماعی جدید درون خود جامعه رسید؟
احمدی خراسانی: همان‌طور كه پیش‌تر هم گفتم باتوجه‌به وجود گفتمان «پدر/قيم محور» كه در جنبش مهسا هم خود را نشان داد، مخاطره جابه‌جایی شکلی از پدرسالاری با نوع جدیدی از پدرسالاری وجود دارد ولي آنچه بيش از همه زندگي اجتماعي زنان و كل جامعه را تهديد می‌کند مسئله گسترش گفتمان خشونت‌گراست كه میتواند منجر به فاجعه شود.
فرض بگيريم كه در پي يك جابه‌جایی سياسي، نوع ديگري از پدرسالاري هم غالب شود، آن وقت در نهايت زنان مانند همين امروز ناچارند دوباره مبارزه‌شان را براي خودمختاري و تعيين سرنوشتشان آغاز كنند و اميدوار باشند جامعه بالاخره روزي به اين نتيجه برسد كه لزوماً با جابه‌جایی پدران نمی‌تواند مشکلاتش را حل كند بلكه بايد ياد بگيرد كه به‌جای گشتن به دنبال «پدري دموكرات»، بر «قراردادي اجتماعي بين خود» كه توسط نهادهاي مستحكم درون جامعه انتخاب حاكمان را به رأي و نظر مردم مشروط و مقيد می‌کند. بنابراين حتی مسئله امروز ما به نظرم اين نيست كه نكند پدرسالاري ديگري شكل بگيرد بلكه موضوع اصلي و مخاطره‌برانگیز آن است كه اين تغيير كلان يعني جابه‌جایی قدرت قرار است چگونه صورت گيرد؟
باتوجه‌به شرايط بحراني و مبهم داخلي و باتوجه‌به اوضاع نابسامان منطقه‌ای و جهاني، و وجود دو جنگ اوكراين و غزه كه در هر دوي اين جنگ‌ها متأسفانه پاي ما هم به قولي گير است، امروز مشكل اساسي ما خطر گسترش خشونت است. زيرا افزايش خشونت در سطح منطقه‌ای و جهاني، باعث می‌شود حرکت‌ها و خیزش‌های اعتراضي به سمت‌وسوی خشونت بيشتر گرايش پيدا كنند كه در اين صورت ممكن است نه‌تنها جلو نرويم بلكه به گردابي سقوط كنيم كه ديگر جامعه نتواند به‌راحتی از آن سربلند كند. از اين زاويه به نظرم مخاطره اصلي آن است كه گفتمان‌های خشونت‌گرا هرچه بيشتر درون جامعه و درون حكومت رشد كنند و تنش‌های بین‌المللی هم‌افزایش پيدا كند. طبعاً هر نوع گفتماني كه مبتني بر خشونت باشد و راه‌حلش براي رفع بحران‌ها چه در سطح بین‌المللی و چه در سطح جامعه و چه در خود حكومت را در خشونت و جنگ و مسلح شدن جامعه مي ببيند، در منطقة خشونت خيز ما میتواند به فاجعه‌ای انساني منجر شود و شايد تنها راهي كه میتواند جلوي گسترش گفتمان‌های خشونت‌گرا را بگيرد، تقويت گفتمان‌های خشونت پرهيز و عقل‌گرا ست و نيز تلاش مستمر براي سازماندهي جنبش‌های مدني و خشونت پرهيز در درون جامعه.
به تجربه دریافته‌ایم كه براي سازماندهي درون جامعه می‌بایست گروه‌های مختلف اجتماعي حول موضوعاتي بسيج شوند كه بتواند هرچه كمتر باعث بروز تعارض‌ها و تضاد منافع گروه‌های اجتماعي اقتصادي، سياسي و قومي مختلف شود. طبعاً ميان گروه‌های مختلفِ اجتماعي، اقتصادي و سياسي، و همین‌طور ميان نسل‌های مختلف، تعارض منافع وجود دارد، حتی در سطح حقوق زنان و حقوق كودكان، گاه میتوان بروز تعارض‌ها و «تفاوت منافع» را مشاهده كرد. بنابراين اگر بخواهيم جنبشها، حرکت‌ها و کمپین‌ها را بر روي گسل‌ها و شکاف‌های موجود در جامعه و بر مبناي هویت‌های سياسي، قومي و ايدئولوژيك و… شكل دهيم اين تعارض‌ها میتواند جامعه را هرچه بيشتر تضعيف كند كه سر آخر زمینه‌ساز بروز خشونت می‌شود.
ما امروز می‌بینیم كه متأسفانه اين هويتگرايي سياسي، هويتگرايي قومي، هويت گرايي مذهبي، هويت.گرايي فمينيستي و… به منشأ و انگیزة گفتمان‌سازی و ايجاد حرکت‌ها و یارگیری‌ها تبديل شده‌اند. يعني «منافع انتزاعي گروهي» بر مبناي هویت‌های انتزاعي تعريف می‌شود و براین‌اساس گروه‌هایی شكل می‌گیرند و معمولاً هم حرکت‌هایشان را بر لبه‌های باريكي كه اين تفكيك هویت‌ها را مشخص می‌کند قرار می‌دهند. براي نمونه يك نفر فراخوان می‌دهد كه ليبراليسم تنها راه رهايي مردم است و براي همين آن را مبناي گردِ هم آمدن نيروها تلقي می‌کند؛ آن ديگري فراخوان می‌دهد كه چپ‌های جهان متحد شويد چون «راه سعادت مردم» در آن است؛ و آن ديگري مشروطه‌خواهان را عليه ديگر گروه‌ها می‌شوراند؛ و يكي ديگر «هويت فمينيستي» را منشأ «سعادت زنان» و آن يكي «هويت قومي» را منشأ «سعادت قومش» می‌داند و… درصورتی‌که پايه و نقطه عزيمت گرد هم آمدن احتمالاً می‌بایست «حق شهروندي با مصداقي مشخص» باشد، چرا كه اساساً هر فرد بنا به نيازهاي زندگي خود بايد سعادت و رهايي خود را تعريف و تجربه كند، چه اين سعادت و رهايي را مثلاً در «حجاب» ببيند و چه در «بی‌حجابی».
به همين ترتيب در جنبش زنان هم اگر ما حرکت‌های خود را بر مبناي هويت گرايي فمينيستي با دنباله‌روی از «آخرين استانداردهاي جهاني فمينيستي» (نه باتوجه‌به «ناخودآگاه و خودآگاه جنسيتي متوسط جامعه» و بر اساس استانداردهاي داخلي) بر لبه‌های باريك تعارض‌ها با جامعه قرار دهيم طبعاً میتواند به تضعيف جنبش زنان بی انجامد و در نهايت به تضعيف كل جامعه منجر شود. براي نمونه امروز يكي از معضلات اساسي زنان باتوجه‌به شرايط نابسامان اقتصادي ناشي از نداشتن شغل و درآمد است؛ و اتفاقاً نداشتن شغل و درآمد يكي از معضلات اساسي است كه ما با بخش اعظم جوانان و مردماني كه در حاشيه كشور زندگي میکنند و البته بسياري از «مردانِ مردسالار» نيز نقطه اشتراك داريم، ولي مثلاً مطابق با استانداردهاي فمينيستي امروز جهاني، اگر ما کنشگری‌مان را بر پايه «دستمزد نابرابر زنان» بگذاريم، آن وقت حرکتمان بر لبه «تعارض» منافع ميان گروه‌ها بنا کرده‌ایم و اين به تقويت و رشد جنبش زنان ايران كمكي نمی‌کند. يا مثلاً اگر از جنبش مهسا، هويت فمينيستي خاص گروهي بسازيم و عليه زناني كه «حجاب» را به‌عنوان عقيده شخصي قبول دارند و يا برخي از زنان ورزشكار يا برخي از ديگر گروه‌های زنان كه به دلايل مختلف همچنان «حجاب»شان را سر میکنند، كمپين و حركت گروهي تشكيل دهيم، در واقع به‌نوعی داريم به‌جای قيموميت پدر، قيموميت فمينيستي را جايگزين می‌کنیم و به تعارض‌ها دامن می‌زنیم.
از سوي ديگر جامعه‌ای كه سازماندهي نشده اساساً مستعد خشونت است و حرکت‌های اعتراضيِ سازماندهي نشده و توده‌وار، به‌راحتی می‌توانند رادیکالیزه و به سمت خشونت كشيده شوند. چراكه اولاً حکومت‌ها به‌راحتی می‌توانند افراد را باهدف سركوب بيشتر در جهت خشونت «هدايت كنند» و در ثاني بدون خردِ جمعي برآمده از سازماندهي نمی‌توان در اين شرايط نابسامان اساساً از راديكال شدن افراد جلوگيري كرد. در واقع همان‌طور كه طي اين سال‌های اخير شاهد بوديم «نارضايتي» منجر به «خیزش‌ها و شورش‌های ناگهاني» شده، ولي همان‌طور كه ديديم در نبودِ سازماندهي و باتوجه‌به فرهنگ سياسي جاافتاده كه اساساً در آن «توافق و سازش» ـ چه با نيروهاي هم هدف و چه با حكومت ـ به‌منظور پيشبرد خواسته‌ها معنا ندارد، اين خیزش‌ها و شورش‌ها و اعتراض‌های خياباني نتوانسته‌اند به «اهرم و قدرت سياسي» براي ايجاد تغيير تبديل شوند. در واقع طي اين سال‌ها گروه‌های مختلف اجتماعي، اقتصادي و… كه هر بار به ناگهان براي رخدادي خاص به خيابان آمده‌اند، چون سازماندهي نداشته‌اند و در نتيجه رهبراني هم از درون خود نپرورده‌اند در نهايت نتوانسته‌اند قدرت و پتانسيل خياباني را به اهرم سياسي براي تغيير تبديل كنند و سر آخر نيز سركوب و پراكنده شده‌اند.
انکار: با این اوصاف و با درنظرگرفتن مخاطره شکل‌گیری نوعی پدرسالاری جدید و نیز مخاطره گسترش خشونت از نظر شما، تصور میکنید، راهکار عملی در وضعیت فعلی که امکان سازماندهی چندانی هم درون جامعه وجود ندارد چیست؟ چرا که بسیاری منفعل شده و راه سرخوردگی را در پیش گرفتهاند و کسانی که همچنان به امتداد مسیر هم باور دارند، امکانهای متعین و مشخصی را برای برون‌رفت از این شرایط نمی‌توانند ترسیم کنند.
احمدی خراسانی: به نظرم فقط با تبيينِ واقع‌بینانه و نه آرمان‌گرایانه از چالش‌های مهم درون جامعه در هر مقطعي و شناخت گفتمان‌های موجود و مسير پیش روی هر يك از اين گفتمان‌ها میتوان ديد كه كجا قرار داريم و ممكن است به چه جاهايي برسيم و باتوجه‌به امكانات ذهني و عملي درون جامعه، میتوان كدام گفتمان واقعاً موجود در درون جامعه را تقويت كرد كه حداقل به وضعيت بدتري نرسيم و بتوانيم گامي به جلو برداريم.
حال براي اين كه ببينيم رويكردهاي متفاوت نسبت به سوژة زن در جنبش مهسا كه من آن را به سه رويكرد «فردمحور» «پدر محور» و «هويت محور» تقسيم کرده‌ام، میتواند چه پيامدهاي سياسي متفاوتي داشته باشد، می‌بایست ببينيم كه در دل اين سه رويكرد چه پلتفرم‌های سياسي و با چه روش‌هایی میتواند شكل بگيرد و هر يك از اين گفتمان‌ها ممكن است جامعه را به چه سمت‌وسویی بكشاند.
همان‌طور كه پیش‌تر هم گفتم، رويكردِ «پدر محور» اساساً حول گفتمان «براندازي» سازمان داده شده و «نيروي سياسي پیش‌برنده» اش هم در تحليل نهايي، اميد به «مداخله خارجي» است و چون اساس قدرت عملی‌اش بر «پدر موبور و قيمِ بین‌المللی» است و در واقع متكي بر خشونت و گسترش نظامی‌گری است، به نظرم در مجموع پيامدهاي مخاطره‌آمیزی نه‌تنها براي زنان كه براي كل جامعه دارد.
اما در رويكرد «هويت محور» كه روشش مبتني بر «انقلاب براي جابه‌جایی قدرت» است، اساساً در ايجاد همبستگي ميان گروه‌های مردم و دستيابي به نيروي سياسي گسترده‌ای براي تحقق «انقلاب» مد نظرش، ناتوان است. زيرا تمركز بر هویت‌ها (به قول خودشان «گروه‌های حاشيه»)، بی‌وقفه در جهت انفكاك حركت میکنند و نه همبستگي! براي روشن‌تر شدن موضوع، مثالي بزنم؛ ببينيد اگر در جامعه‌ای، گروه‌هایی «حاشیه‌ای» تلقي می‌شوند براي آن است كه «متن بزرگي» از اكثريتِ مخالفِ آنها در جامعه وجود دارد كه سبب شده اين گروه‌ها حاشیه‌ای تلقي شوند. اگر قرار باشد گروه‌های حاشيه به متن وارد شوند معمولاً چنين كاري به ياري جنبش‌های خاص خود آنان و در مسيري طولاني رخ می‌دهد و نه لزوماً با «انقلابي سياسي براي جابه‌جایی قدرت» مگر آن كه از انقلاب، انقلابي ارزشي و فرهنگي مدنظر باشد. اما وقتي صحبت از «انقلابي سياسي براي جابه‌جایی قدرت» است در واقع يعني قرار است همان اكثريتِ مخالفِ اين گروه‌های حاشیه‌ای نيز با اين انقلاب همراه شوند تا انقلاب بتواند موفق شود؛ و پرواضح است كه آن اكثريتِ مخالف با چنين گفتماني (گفتمان مبتني بر ستم گروه‌های حاشیه‌ای) همراه نمی‌شوند؛ در نتيجه چنين گفتماني اساساً نيروي مردمي كه لازمة انقلاب است را نمی‌تواند گرد هم آورد.
از سوي ديگر وقتي بخواهيم صرفاً بر اساس رنج و ستم، نيرويي سياسي شكل دهيم، آنگاه «رقابت بر سر رنجِ بيشتر» اغلب به تشديد هويت گرايي و تفرقة بيشتر می‌انجامد و همبستگي نيز دست‌نیافتنی‌تر می‌شود. وانگهي از هویت‌های غالباً انتزاعيِ گروه‌های تحت ستم نمی‌توان يك راهكار سياسي واحد و مشترك به دست آورد. چرا كه هم اين گروه‌ها و هم افرادِ درون اين گروه‌ها براي مواجهه با رنجشان می‌توانند به راهكارها و پلتفرم‌های سياسي مختلف متوسل شوند. مثلاً «گروه تحت ستمِ قومي» در ايران اگر به آنها به‌عنوان «گروهي با منافع و هويت خاص» نگريسته شود چه‌بسا از دلش پلتفرم سياسي بيرون بيايد كه به بازتوليد يك «پدر قوميِ» جديد به‌جای «پدر مركزي» بینجامد و نه همگامي با ديگر گروه‌های تحت ستم از جمله گروه‌های جنسي و جنسيتي. شما ببينيد كه حتی در ميان خود زنان هم نمی‌توان به يك پلتفرم سياسي مشترك رسيد چون اساساً زنان هم داراي رويكردهاي سياسي متفاوت‌اند و فقط روي موضوعي مشخص میتوان همبستگي ميان زنان ايجاد كرد كه آن موضوع چالش اصلي زنان در آن دوره زماني تلقي شود. بنا به همين دلايل است كه اين رويكردِ آرمان‌گرایانه به‌رغم انگيزه و تمايل خیرخواهانة مدافعانش فاقد امكان و ظرفيتِ ايجاد نيروي سياسي پیش‌برنده يك «انقلاب سياسي» است كه «همة ستم‌های عالم» را بتواند حل‌وفصل كند.
اما در گفتمان «فردمحور» همان‌طور كه گفتم از آن جايي كه «زنان» جايگاه حقوقي و عرفی‌شان در جامعه فارغ از آن كه جوان باشند يا پير، مجرد باشند يا متأهل، و متعلق به «اين قوم» يا «آن قوم» باشند، همواره «نابالغ» و «تحت قيموميت» تلقي می‌شوند، ازاین‌رو به لحاظ نظري می‌توانند نقطه وصلي باشند براي تحقق «خودمختاري فردي» براي تمامي كساني كه تحت قيموميت قرار دارند. يعني اين ظرفيت را دارد كه عليه هرگونه «قيموميت و ولايت» چه از نوع ولايت قومي و قبیله‌ای، چه از نوع ولايت عرفاني و ديني و مسلكي، چه از نوع ولايت عرفي، و چه از جنس «قیم‌های بین‌المللی» فعال شود، كه اين به نظرم حلقه مفقوده مدرنيته در ايران است.
زنان كه همواره تحت قيموميت بوده‌اند حداقل در انديشه و نظر می‌توانند درك كنند كه جابه‌جایی قیم‌ها (مثلاً از پدر به شوهر، يا از شوهر بد به شوهر بهتر و يا حتی گاه فرزندِ پسر) هرچند توانسته وضعیتشان را دچار تغييراتي بكند ولي در نهايت قرار نيست تغيير اساسي در موقعیتشان ايجاد كند. ازاین‌رو به نظر می‌رسد «خودمختاري فردي» كه چالش اصلي جامعه را بر فردِ «تحت قيموميت» قرار داده است اين ظرفيت را دارد كه باتکیه‌بر جنبشي عمومي و خشونت پرهيز از پلتفرم‌های سياسي قوم مدارانه، هويت گرايانه، ايدئولوژي محور و… كه همگي حامل «منافع گروهي» و در نتيجه حامل «تعارض‌های گروهي» اند (منظورم تعارض‌هایی بر مبناي شکاف‌ها و گسل‌های ميان گروه‌های مختلف جامعه است) عبور كند و به همبستگي و همكاري نيروهاي مختلف جان ببخشد و در نهايت هم پلتفرمي سياسي را شكل دهد كه هرگونه قيموميت را چه در سطح اجتماعي و چه سياسي هدف خود قرار دهد.
البته به طور واقع‌بینانه میتوان گفت در جنبش مهسا دستيابي به «خودمختاري فردي» هم، عمدتاً در معناي خودمختاري فرد براي داشتن يك «زندگي نرمال» مفهوم‌پردازی شده است. هر چند اين مفهوم‌پردازی از سوي بسياري از كنشگران اين جنبش غالباً ناظر بر به‌رسمیت‌شناختن سبک‌های مختلف زندگي همچون «همه مردم جهان» مدنظر است ولي در بخش‌هایی از جامعه اين به‌رسمیت‌شناختن سبک‌های مختلف زندگي با رويكردي نوستالژيك نسبت به گذشته هم عجين شده، يعني در مفهوم «سبك زندگي مدرن گذشته» محدود می‌ماند كه در نتيجه میتواند بديل خود را در حوزه سياسي، در «گفتمان پدر محور» هم پيدا كند كه لزوماً به ايجادِ «برابري و دموكراسي» نینجامد.
در اين ميان شايد در جنبش زنان به پشتوانه قدرتي كه زنان از دل جنبش مهسا كسب کرده‌اند، بتوان با گفتمان‌سازی، «خودمختاري فردي» را سمت‌وسویی داد كه بتواند از دل آن بديل مناسبي در حوزه سياسي هم پيدا كند، بديلي كه چه‌بسا تضمین‌کنندة برابري و دموكراسي هم باشد.
تجربه جوامع دموكراتيك نشان داده كه «خودمختاري فردي» با حق مشاركت سياسي فرد (حق رأي) تضمين شده است. در واقع بدون مشاركت سياسي، همواره خودمختاري فرد بر سرنوشتش میتواند محدود يا از بين برود. ازاین‌رو در گفتمان «فردمحور» می‌توانیم خودمختاري فردي را به‌جای آن كه در چهارچوبِ مبهمِ «زندگي نرمال» كه حامل هيچ رويكرد مشخصي در حوزه سياسي نيست گرفتار كنيم، آن را با «حق مشاركت سياسي»، كه حق رأي و انتخابات آزاد ابزار ظهور آن است، پيوند دهيم تا در نهايت بديل سياسي مشخص‌تری در افق تحولات جامعه‌مان ترسيم نماييم. اين همبستگي ميان «خودمختاري فردي» و «حق مشاركت سياسي» میتواند به پلتفرم سياسي آينده هم شكل و معنا ببخشد. در واقع ما می‌توانیم چالش مهم و اصلي كه واقعاً در جامعه وجود دارد و با جنبش مهسا نمود پيدا كرد را با رويكردي كه به سمت «آینده‌ای بهتر» نظر دارد به پلتفرم سياسي تبديل كنيم و نه آن كه بخواهيم وراي جامعه يك پلتفرم سياسيِ نوستالژیک يا آرمان‌شهری تئوريزه كنيم كه معلوم نيست با چه نيروهاي سياسي میتواند پيش برود.
ما زنان، يك زماني تحت قيموميت «پدرِ مدرنگرا» از حق رأي يعني از خودمختاري بر زندگي و سرنوشت سیاسی‌مان محروم بوديم و اين سبب شد كه جامعه به انقلابي دست بزند كه تصور می‌کرد با جابه‌جایی «پدر بزرگتر» میتواند به اين خودمختاري و مشاركت سياسي برسد. در نهايت نيز «حق رأي» را كه در انقلاب 57 به نظر می‌آمد به‌دست‌آمده اما پس از سه دهه كشمكش ميان مردم و حكومت باتوجه‌به ساختار «پدر محور» موجود در قانون اساسي، بی‌معنایی‌اش را به ظهور رساند. اين نشان از آن دارد كه مسئله خودمختاري فردي نيز در نبود «حق رأي» در مقابل «پدر و پدران بزرگتر» میتواند بی‌معنا می‌شود. اكنون پس از اين دو تجربة بزرگ و پرهزينه، امروز ديگر بايد بتوان پاسخ‌های درست به چالش‌های اصليِ جامعه‌مان بدهيم، پاسخ‌هایی كه نه از «سر استيصال و اضطرار» كه از تجربه‌های گوناگون جمعی‌مان نشات گرفته باشد تا حداقل گامي هرچند كوچك به جلو برداريم.
از اين زاويه میتوان گفت كه به لحاظ سياسي، افق تغييري كه پيش روي خواسته «خودمختاري فردي» قرار گرفته و میتواند به پلتفرمي سياسي براي گروه‌های مختلف تبديل شود، به‌دست‌آوردن حق رأي در مقابل «قيموميت پدر» در ساختار سياسي است تا بتواند خودمختاري فرد بر سرنوشتش را تضمين كند. در واقع شايد بتوان گفت آنچه بايد در عرصه سياسي محور قرار بگيرد «بازيابي» حق مشاركت سياسي و حق رأي است، حقي كه جامعه برايش چهار دهه پيش انقلاب كرد و پس از سه دهه در «جنبش سبز» براي بازپس‌گیری دوباره آن تلاش كرد. از اين روست كه شايد بتوان گفت تلفيق خواستة محوريِ «جنبش سبز» مبني بر بازپس‌گیری حق رأي، با خواستة مركزيِ «جنبش مهسا» يعني خودمختاري فردي، میتواند راهي به سمت پلتفرمي واقع‌بینانه بگشايد. از اين زاويه به نظر می‌رسد «رفراندوم خواهي» كه ادامه منطقي جنبش سبز براي بازپس‌گیری حق رأي است، میتواند در تلفيق با راهكار جنبش مهسا كه مبتني بر «نافرماني مدني» است ـ كه البته اين بار «نافرماني مدني در حوزه سياسي» ست ـ پلتفرمي راهگشا براي جامعه به‌سوی گذار به دموكراسي باشد. در واقع اگر با گفتمان «رفراندوم خواهي»، نيروهاي مختلف درون جامعه، از گروه‌های سياسي منتقدِ درون حكومت و نيز گروه‌های بیرون‌افتاده از حكومت، تا نيروهاي سياسي خارج از گفتمان حكومت در كنار جنبش‌های مدني مختلف بتوانند براي بازيابي حق مشاركت سياسيِ همه ايرانيان در سرنوشتشان گرد هم آيند و حركتي مسالمت‌آمیز و خشونت پرهيز را شكل دهند میتوان اميدوار بود كه پلتفرم سياسي شكل خواهد گرفت كه شايد جامعه را حداقل يك گام به‌سوی گذار به دموكراسي پيش ببرد.
اگر ما همين امروز، هم براي مقيد و مشروط كردنِ پدر بزرگتر تلاش نكنيم و مکانیزم‌های آن را در جامعه نهادينه نسازيم قطعاً در آينده هم نمی‌توانیم هيچ پدر ديگري را به‌صرف وجودِ چند برگ كاغذ قانوني، «مشروطه» و ملزم و مقيد كنيم. چرا كه اساساً «پدر» خود به معني «قانون برتر» است، قانون برترِ نانوشته بالاي سرمان و برتر از تماميِ قوانين نوشته شده! واقعيت اين است كه جنبش مهسا توانست قدرت «پدران» را در خانواده‌ها كاهش دهد و تا حدود زيادي آنان را به پذيرش «حق انتخاب زنان براي پوشششان» در خانواده ملزم كند، و از اين رهگذر، پنجه‌های اصلي پدران در قدرت، براي تعيين و تكليف بر «پوشش زنان»، يعني «پدران خانواده» را به حدي تضعيف و خنثی سازد كه در نهايت تنها اتكايش به‌زوروضرب پليس شود. در سطح سياسي هم شايد اگر تمامي گروه‌های سياسي منتقد سیاست‌های خارجي و داخلي كنوني، نافرماني مدني در برابر انتخابات را در پيش بگيرند (آن‌چنان كه در شكلي محدود در انتخابات اخير انجام شد) و به‌جای آن درخواستِ رفراندوم را چنان گسترده پيش ببرند كه بتواند رفراندوم را از یک‌بند بی‌روح و فاقد امكانِ عملي در قانون اساسي به قدرتي عملي با پشتوانه مردمي تبديل كنند، شايد بتوان اميدوار بود كه در اين پروسه راه‌های تازه و امکانهای جديدي به سمت تغيير و گذار به دموكراسي بر روي جامعه گشوده شود.
البته بي شك كساني كه به راهكار «انقلاب سياسي» چشم دوخته‌اند، قطعاً چنين رويكردي را راهگشا نمی‌دانند، درحالی‌که به نظر می‌رسد چنين حركتي كه تلاش مسالمت‌آمیز را پيشه كرده، بتواند از ظرفیت‌های دروني جامعه براي سازمان‌یابی بهره ببرد. ولي گفتمان «انقلاب» از آن جايي كه از ابتدا تکلیفش را با حاکمیت مشخص كرده و به طور مستقيم تيغ حمله‌اش را به سمت تغییر بنیادین، گشوده است، امكان سازماندهي و حركت در پهنة جامعه، براي ايجاد نيروي سياسي پیش‌برندة چنين انقلابي را از ابتدا از خود سلب كرده است و نيروي سياسي پیش‌برندة از قبل موجود هم «لابد» در داخل كشور ندارد، بنابراين چنين گفتماني جامعه را به‌جای حركت و سازمان‌یابی، به تعليق و انفعال بيشتر می‌کشاند و به طور قصدناشده زمینة خشونت بيشتر را فراهم می‌سازد؛ در نهايت هم از پي اين خشونت‌ها صرفاً میتواند جامعه را به سمت‌وسوی «براندازي» يعني به سمت نيرويي هُل بدهد كه «مداخله خارجي» را به‌عنوان «راهكار عملي و شدني» براي تغيير حكومت سرلوحة كارش قرار داده است.
برای دانلود نسخه پی دی اف، اینجا کلیک کنید.
